François Furet et la double fin de l'idée révolutionnaire. Controverses autour d'un héritage

Lorsqu’elles ne s’épuisent pas en vaines controverses, les commémorations offrent aux historiens une occasion propice à la réflexion. La célébration des révolutions de 1989 ne devrait pas faire exception à la règle. Il y a vingt ans en effet les successeurs des dissidents soviétiques et des signataires de la Charte 77 réunis derrière l’étendard des droits de l’homme mettaient fin au communisme. Par un phénomène de miroir, les droits de l’homme qui triomphaient à l’Est sont devenus depuis en Occident l’un des instruments les plus critiques de nos pratiques démocratiques au point que la République n’est plus antithétique de la Terreur1.

Pour s’interroger sur cette évolution, il est intéressant de revenir sur l’une des facettes franco-françaises du débat. C’est en effet dans la patrie de la Déclaration universelle que la contestation du code génétique des droits de l’homme a pris son tour le plus politique, mettant aux prises deux conceptions de la République et, plus encore, de la nation. Le protagoniste central et posthume de la polémique qui enfle depuis maintenant deux décennies jusqu’à dépasser nos frontières n’est autre que l’historien François Furet, spécialiste de la Révolution française et penseur du totalitarisme, disparu en 1997. Entrecroisant les fils de l’histoire révolutionnaire et de ceux du premier xxe siècle, jugeant l’avènement des régimes totalitaires à l’ombre de ces grandes ruptures, il a tracé l’équation du siècle, plaçant l’histoire au cœur du politique. La dimension biographique de son œuvre, les responsabilités qu’il a exercées ont largement contribué à personnaliser le débat jusqu’à lui conférer, à partir de la fin des années 1980, une dimension passionnelle. Au-delà du procès posthume qui lui est fait, son œuvre permet aujourd’hui de saisir de quelle manière les droits de l’homme se sont installés au cœur de notre modernité politique mais aussi l’influence qu’ont eue sur leur définition les récentes évolutions.

Publié en 1995, quatre ans après l’effondrement de l’Union soviétique, le Passé d’une illusion, son dernier ouvrage, s’ouvre sur ce que certains ont vécu comme une provocation : le refus de qualifier de « révolution » les bouleversements politiques alors en cours en Europe de l’Est dans la mesure où s’il s’agissait de l’effondrement d’un système dans sa totalité, système dont pas même une idée ne subsistait. Furet y analyse les révolutions de 1989 sous le signe du retour des droits de l’homme et de la victoire d’une démocratie libérale. Comme le notait l’auteur, la rupture s’accomplissait au nom d’une « passion de la restauration2 », du retour à un ordre bourgeois antérieur à la Révolution de 1917 et non dans le sens de l’avènement d’un ordre nouveau3. L’ouvrage suscita de nombreuses réactions d’autant que le jugement de l’historien faisait écho à son interprétation de la Révolution française qui, rompant avec l’historiographie marxiste, mettait en exergue l’existence d’une première phase, démocratique et libérale, distincte par sa problématique et ses objectifs de la Terreur jacobine qui lui a succédé, renonçant donc à considérer la période révolutionnaire comme un « bloc4 ».

La résonance particulière que prend la question des droits de l’homme dans le cas français tient au contexte dans lequel s’est développée à partir des années 1970 une pensée antitotalitaire et dont le travail de F. Furet n’est, au départ, qu’un élément parmi d’autres. En 1974, la parution de l’Archipel du Goulag fit l’effet d’une bombe, réintroduisant dans la vie politique et intellectuelle un débat occulté depuis la guerre, à l’exception des réflexions de D. Rousset ou de R. Aron ou de prises de position plus personnelles d’un Camus ou d’un Merleau-Ponty. La publication du livre de Soljenitsyne focalisait la critique autour de l’Union soviétique et de la privation des libertés individuelles au moment où les suites de Mai 68, à travers le discrédit jeté sur le Parti communiste, incitaient les mouvements de gauche à refonder la théorie politique en dehors de ses cadres. Cette orientation politique trouva sa traduction dans le domaine des sciences humaines dans le refus de la liquidation du sujet classique et en histoire à travers l’éloignement vis-à-vis d’un certain type d’histoire structurale et des grandes enquêtes quantitatives qui prévalaient encore au sein des Annales au début de la décennie 1970. Après la disparition des « grands récits » et le naufrage du tiers-mondisme, le discours antitotalitaire apparaissait désormais comme le seul dépositaire des promesses d’émancipation des individus. Plus qu’un thème parmi d’autres, la critique du totalitarisme devint ainsi en quelques années le lieu par excellence de la refondation du politique.

Propre à une certaine pensée de gauche, même s’il fut également le thème central des « nouveaux philosophes », le débat sur les droits de l’homme s’inscrit dans le prolongement de la critique produite par C. Lefort et C. Castoriadis au sein de Socialisme ou barbarie, dont des travaux récents ont souligné le rôle essentiel qu’ils ont joué au cours de cette période. Le texte central est l’article que Lefort consacre au livre paru sous le titre « Soljenitsyne, commentaire sur l’Archipel du Goulag » dans un numéro de la revue Textures en 1975. Plus qu’un commentaire, il explore les potentialités d’une critique politique du totalitarisme à l’aune d’une nouvelle philosophie du pouvoir. La lecture qu’il livre de l’œuvre de Soljenitsyne dans Un homme en trop, paru la même année, met en évidence la capacité de subversion que porte en elle face à un pouvoir totalitaire la puissance d’affirmation d’un individu5. L’interprétation des travaux de l’École de Francfort proposée par M. Abensour en cherchant à assurer l’indépendance de la politique allait dans le même sens6. À travers le nouveau contenu affecté aux droits de l’homme, désormais élargis au-delà du seul contexte totalitaire, il s’agit donc d’amener une respiration au cœur de l’espace politique en donnant la parole à des groupes jusqu’alors tenus en marge et en bousculant ainsi les hiérarchies sociales. C’est la définition de ce contenu qui est au cœur de la polémique déclenchée à la fin de la décennie par la publication d’un article de M. Gauchet paru dans Le Débat sous le titre évocateur « Les droits de l’homme ne sont pas une politique7 ». Le philosophe y attaquait les vues de Lefort en soulevant l’ambiguïté inhérente à la nature des droits de l’homme et le risque, sous couvert de la reconnaissance des droits de chacun, de les voir déboucher sur l’expression d’un individualisme radical. Face à l’enthousiasme manifesté par Lefort, il mettait en garde contre le délitement d’un horizon collectif et en appelait à la réaffirmation d’un projet politique global.

C’est sur les bases de cette réflexion sur les conditions d’exercice du pouvoir démocratique, conçu comme un régime de gestion des conflits, que se fait la rencontre avec le travail de F. Furet. Celui-ci appartient à la génération des historiens qui, au sortir de la guerre, ont esquissé un bref compagnonnage avec le Parti communiste. Plus encore que la rupture intervenue en 1956 à la suite des événements de Budapest, c’est le choix de son objet d’étude – la Révolution française – et la distance rapidement prise à l’égard de l’historiographie marxiste alors dominante – sans doute également sa puissance conceptuelle – qui distinguent Furet parmi ses pairs. Plaçant au centre de son travail les passions politiques, s’interrogeant sur la séduction exercée par le mythe révolutionnaire, il interpelle ses contemporains autant que lui-même. Le rôle de fédérateur qu’il jouera à plusieurs reprises lors de la création de diverses institutions, depuis le centre Raymond-Aron jusqu’à la fondation Saint-Simon, ne s’explique donc pas seulement d’un point de vue institutionnel – et encore moins par la volonté de créer un « réseau » que certains seront prompts à dénoncer – mais par la centralité des questions abordées et le fait d’avoir, avec elles, remis la politique au cœur.

Ni l’ouvrage écrit en collaboration avec Denis Richet et paru en deux volumes en 19658, ni Penser la Révolution française publié en 1978 n’installent d’emblée les droits de l’homme au centre de l’enquête, même si le déplacement qui s’opère autour de la réfutation du concept marxiste de « révolution bourgeoise » et la remise en cause d’une sorte de « providence de la causalité historique9 », conduisant inexorablement de 1789 à 1793, invitent déjà à reconsidérer la nature du régime qui se met en place en 1789.

Progressivement pourtant les droits de l’homme vont apparaître comme l’une des perspectives à travers laquelle il devient possible selon Furet d’interroger l’« énigme révolutionnaire » et ce, par le biais d’une double approche. Historique d’abord. La proclamation des droits de l’homme figure aux côtés de la journée du 17 juin, où le tiers état se constitue en Assemblée nationale, et de la nuit du 4 Août comme l’une des dates essentielles qui bâtissent la République. Plus encore, ils incarnent à ses yeux l’un des symboles les plus forts de ce « messianisme révolutionnaire », qui sépare le temps de l’Ancien Régime de celui de la Révolution, inaugurant l’entrée dans la modernité. En établissant un parallèle entre la destruction de l’ordre social opéré par l’abolition des privilèges durant la nuit du 4 Août et la Déclaration du 26 août qui pose les fondements de la société moderne, Furet fait de la promulgation de principes universels l’un des axes autour duquel se définit la nouvelle conception de la politique10. « Manifestation la plus spectaculaire de [la] réinstitution du contrat social11 », la Déclaration des droits de l’homme dessine en effet les fondements du nouvel être-ensemble.

Le fait qu’à la différence de la Déclaration américaine, c’est à la loi, donc à la société, que revient en France de faire respecter les droits nouvellement édictés leur donne, en outre, un éclat particulier : celui de marquer le passage de l’être de nature à l’individu en société. Les droits de l’homme sont donc le lieu où naît le citoyen. Certains constituants comme Lally-Tollendal, en souligneront d’ailleurs l’audace et mettront en garde contre les possibilités de dérapage qu’elle comporte. C’est à travers cette rupture initiée par les droits de l’homme que Furet lit l’œuvre de l’Anglais Edmond Burke. L’importance de ce dernier tient à ce que, contrairement à ses contemporains, il refuse de placer la Révolution dans la suite de l’esprit des Lumières pour lui reconnaître le caractère d’unicité dont elle-même se réclame. Furet montre comment Burke pressent déjà, dans ses Réflexions sur la Révolution en France, le problème qui va se poser au pouvoir et à la représentation politique face à l’affirmation des droits naturels et à l’individualisme sur lequel celle-ci débouche, annonçant la montée en puissance corrélative de l’État.

En mettant en lumière les motifs qui ont conduit à l’adoption d’une Déclaration universelle, F. Furet insistait sur le désir des constituants de lever l’ambiguïté fondamentale pesant sur leur qualité de représentants depuis que, le 17 juin, ils s’étaient auto-institués en Assemblée nationale, rompant ainsi avec le mandat que leur confiaient les États généraux. Cette question de la représentation s’avère d’autant plus essentielle que la Révolution opère, selon Furet, un transfert direct de souveraineté du monarque au peuple sans en modifier les contours. Dans son étude sur la Révolution des droits de l’homme, M. Gauchet mettra en lumière la centralité de cette problématique, en montrant comment la dimension universelle de la Déclaration permet précisément aux constituants de s’affirmer comme la Nation face à l’ancien pouvoir monarchique12.

La seconde dimension à laquelle renvoie cette analyse des droits de l’homme chez Furet est une dimension herméneutique. Elle éclaire la révolution historiographique qui s’accomplit sous sa plume et initie une nouvelle pratique de l’histoire des idées. Les discours de la Constituante et notamment les débats de la séance du 26 août illustrent ce trait de la Révolution qui en fait un événement philosophique par excellence, à savoir l’élaboration d’un discours critique en prise directe avec les événements, qui voit le jour au moment même où ceux-ci se produisent. Cette simultanéité de l’action et du discours dont le but est d’inscrire dans le marbre la rupture en cours donne à la Révolution française son caractère inédit de régénération13.

Elle conduit du même coup l’historien à définir une nouvelle causalité historique, caricaturée par ses détracteurs à travers l’idée qu’elle passerait sous silence les causes et les actions pour ne s’intéresser qu’à leurs conséquences et aux traces laissées par celles-ci dans la littérature14. C’est en réalité à une nouvelle conception de l’histoire politique qu’introduit la dimension historiographique. En prônant une distance par rapport à l’événement, en inscrivant celui-ci dans un espace réflexif, en opposant à toute tentation d’explication moniste ou de compréhension immédiate une dimension d’énigme, Furet reprend certaines des interrogations de R. Aron dans les Dimensions de la conscience historique sur le rôle de l’historien dans la construction de son objet. Le parallélisme entre les deux auteurs, tous deux universitaires mais également journalistes, commentateurs à chaud de l’actualité, n’est d’ailleurs pas fortuite. Pourtant là où R. Aron confie à l’historien le soin d’introduire dans sa démarche une dimension critique, F. Furet place celle-ci au cœur même des faits. Car l’héritage de la philosophie des Lumières tient moins selon lui dans l’application directe des théories politiques que dans l’élargissement de l’espace du politique grâce au rôle joué par les sociétés de pensée où se rencontrent et se confrontent la pensée et l’action. Au nombre des nouveaux instruments historiographiques dont rend compte notamment l’organisation du Dictionnaire critique de la Révolution française en 198815, les droits de l’homme se voient investis d’une force critique particulière non seulement dans l’émergence radicalement nouvelle qu’ils marquent de l’individu autonome sur la scène politique mais plus encore comme l’angle à partir duquel travaillent le discours révolutionnaire et son héritage. Cette dimension herméneutique est toutefois demeurée parfois difficile à saisir, notamment pour les observateurs étrangers qui, à l’instar de l’historien américain, Mark Lilla, en dépit d’une critique mesurée, voient dans l’œuvre de Furet une oscillation entre l’importance accordée à la Révolution et la volonté de ne pas céder à ce que lui-même décrira comme une illusion lyrique16. D’où l’erreur souvent commise consistant à conclure qu’il traite d’abord du communisme alors même qu’il réfléchit à la Révolution.

Transposé à l’époque contemporaine, le défi consiste selon Furet à partir du paradoxe que mettent en lumière les droits de l’homme en découvrant l’essence conflictuelle de la démocratie au moment où celle-ci s’affirme universelle, pour repenser le sens de la division politique et l’usage qu’il faut en faire. S’il partage avec des philosophes et les historiens proches de ses analyses comme M. Gauchet ou P. Rosanvallon un diagnostic critique sur la place prédominante dévolue aux droits de l’homme dans nos sociétés, la solution qu’il entrevoit reste tributaire des grands principes qui animent sa réflexion historique. On doit donc lire ses derniers ouvrages comme une grande enquête sur la nature de la démocratie, enquête menée à la lumière des conséquences qu’ont sur nos représentations les bouleversements induits par la chute du totalitarisme.

Si l’analyse historique constitue plus qu’un détour, une nécessité, pour repenser le problème démocratique c’est parce qu’à la fin des années 1980 les droits de l’homme en sont venus à incarner le contraire de la vision qu’en avaient les législateurs de 1789. En assumant une prédominance absolue des droits de chaque individu sur le corps social, ils débouchent sur l’affaiblissement du lien collectif et découragent la volonté citoyenne de concourir au bien commun. Cette importance nouvelle conférée aux droits de l’homme s’inscrit sur fond de disparition du communisme. La pensée antitotalitaire a en effet poussé la gauche, à l’exception du Parti communiste, à se détourner des réalisations faites au nom de l’Union soviétique pour leur substituer une idéologie qui devait apparaître comme aussi fraternelle et égalitaire. Tel est le rôle qu’ont progressivement rempli les droits de l’homme jusqu’à se voir définitivement couronnés lors de l’éclatement de l’Urss. Dépassant la critique marxiste des libertés formelles, la gauche française a alors investi ceux-ci d’un message historique, celui de la Révolution française, sans voir qu’elle transformait en obligation ce qui ne formait dans l’esprit des constituants qu’un horizon abstrait. Au nom des droits de l’homme l’État s’est vu placé dans l’obligation de satisfaire à l’égale condition de tous.

C’est son point de vue d’historien qui a permis à Furet non seulement de dénoncer la confusion opérée chez les partisans de cette nouvelle politique entre droit à l’égalité et droit à la différence, superposant deux principes antithétiques, l’égalité entre individus et la spécificité de chacun, mais également de montrer comment cette interprétation reposait sur une méprise des fondements de la société démocratique17. Remettant ses pas dans ceux de Tocqueville, il montre en effet que l’aspiration égalitaire qui caractérise la démocratie a en réalité pour corollaire une volonté de différenciation basée sur le jugement. À cela s’ajoute sur le plan collectif, la nécessité de la présence d’un État, seul garant de l’existence d’une communauté d’individus autonomes. Furet rejoint ainsi l’affirmation de M. Gauchet sur le fait que les droits de l’homme ne peuvent tenir lieu de politique dans la mesure où ils mettent en danger les deux ressorts d’une démocratie bien comprise : la nation et l’État. On peut donc s’étonner des critiques qui lui sont adressées de sacrifier l’un et l’autre.

Ce qui fait la singularité de Furet parmi les interprétations contemporaines tient à l’arrière-plan historique sur lequel il s’appuie et à la vision de l’histoire qui en découle. Deux idées se détachent de sa lecture de la Révolution qui orientent son analyse de la politique contemporaine : la nécessité de refonder l’idée d’universalité, idée corrompue par le xxe siècle mais qui demeure seule créatrice de la démocratie, et la certitude selon laquelle les passions sont au cœur de l’engagement politique. Contrairement au portrait qu’en dressent ses détracteurs, Furet n’a en effet jamais souscrit à l’idée d’une fin de l’histoire, pas plus qu’à une victoire définitive de la démocratie, même si nous nous trouvons selon lui à la fin d’un cycle long de l’histoire politique française, celui ouvert par la Révolution française. Averti des soubresauts de l’histoire révolutionnaire, il pose au contraire comme un axiome l’idée selon laquelle la démocratie, désormais délivrée de la menace communiste, secrète en elle-même les formes d’une contestation future. Le conflit participe du principe démocratique. Il suffit de citer la conclusion du Passé d’une illusion :

Il est dans la nature de la démocratie de faire surgir les forces qui poussent à son dépassement. Et plus loin,

Cette dernière phrase doit se comprendre à la lumière de la distance introduite dans l’analyse historique par le principe herméneutique. L’usage que fait Furet des droits de l’homme apporte ainsi en quelque sorte une réponse anticipée à la critique que lui fera C. Lefort. Dans la Complication, sous-titrée Retour sur le communisme, parue en 1999, Lefort revient en effet sur l’analyse du totalitarisme produite par Furet pour lui reprocher son « idéalisme », dans l’idée que cette « histoire d’en haut » négligerait le rôle des structures sociales. D’où la thèse qu’il critique chez Furet selon laquelle l’ère communiste serait définitivement close, éteignant avec elle toute menace à l’égard de la démocratie19. La fin d’une période historique, la disparition d’un contexte politique et social qui lui a donné naissance n’interdisent pourtant en aucune manière aux idées qui en ont fait la marque de perdurer dans un environnement totalement différent. Tout est affaire de représentation, dont la seule influence interdit toute destination téléologique de l’histoire20. C’est cette position qu’illustre la conclusion du Passé d’une illusion.

C’est ici que la pensée de Furet se heurte aux différentes versions idéologiques qui dénoncent à travers lui dès avant 1989, et plus encore depuis la parution du Passé d’une illusion, le responsable du cadre dans lequel s’est déroulée la célébration du Bicentenaire et l’avocat d’une République sourde aux revendications sociales. Furet est devenu aux yeux de ces contempteurs d’une République conservatrice le symbole de la bien-pensance libérale, avant d’endosser en raison de ses liens avec les États-Unis l’habit d’un néoconservatisme de droite aux dimensions aujourd’hui internationales. « On officialise toujours au centre21. » Car tel fut aux yeux de la gauche et des néorépublicains réunis le péché du Bicentenaire que l’on attribue à F. Furet : la célébration de 1789 contre 1793 et plus encore la ligne tracée à travers l’héritage de la Révolution de 1917 et la lecture bolchévique de l’histoire révolutionnaire entre la Terreur et le totalitarisme communiste. Sous son influence l’antitotalitarisme serait devenu un instrument aux mains des conservateurs. Plus grave encore, la Révolution aurait fait défaut à son camp naturel.

Arguant du repli des ambitions démocratiques, une discussion historique s’est engagée pour opposer à cette lecture la vision d’une République fraternelle, en réponse à une mondialisation toujours plus poussée. La lecture révisionniste de l’histoire qui en résulte, inventant pour l’occasion une nouvelle généalogie républicaine à partir de la « résurgence » d’épisodes ou de figures « oubliés », débouche sur un usage politique de la République que Furet n’a pu connaître, ni a fortiori combattre, mais dont il constitue toujours la cible. Cette dernière ligne, dont les ouvrages de J.-F. Spitz22 et de V. Peillon23 sur le plan politique sont les plus représentatifs, cherche à imposer l’image d’une IIIe République plus sociale et égalitaire permettant à une gauche socialiste de s’en réclamer. 1848 s’opposerait à 1875, Louis Blanc et Ledru-Rollin à Gambetta et Ferry, le solidarisme et Léon Bourgeois ou Henry Michel aux opportunistes, la nation enfin à l’État.

S’il est impossible de prétendre comme ces derniers auteurs que l’histoire longue tracée sous la plume de Furet passe sous silence ces différents épisodes – sauf à ignorer volontairement sa bibliographie –, il est tout aussi erroné d’affirmer comme ils le font qu’il a privilégié une histoire consensuelle au détriment des conflits de classe ou des querelles politiques. Ces analyses s’appuient d’ailleurs paradoxalement sur une anthropologie des comportements politiques des plus classiques qui pose une équivalence entre violence, conflit et radicalisme politique. On doit néanmoins s’interroger sur le fait de savoir si, par ses derniers travaux, F. Furet n’a pas involontairement favorisé ce « grand détournement » à travers son échange de correspondance avec Ernst Nolte, lequel fait du totalitarisme nazi une réponse au communisme. Le fait même d’échanger avec le sulfureux historien allemand sonnait déjà comme un anathème, même si les lettres qui s’enchaînent entre janvier 1996 et mai 1997 mettent plutôt en évidence leurs points de désaccord24.

La disparition soudaine de Furet interrompant le débat a laissé celui-ci sous une forme inachevée, donnant prise sinon à toutes les formes d’exploitation possible, du moins à la possibilité de sa rigidification idéologique. Il est possible enfin de faire l’hypothèse selon laquelle la lecture des travaux de Ian Kershaw sur le nazisme, encore peu connus en France au moment de sa disparition, n’aurait pu manquer d’influer sur la vision qu’avait Furet du fonctionnement du pouvoir totalitaire.

La critique se fait plus radicale encore du côté de l’extrême gauche. Ce qui est ici mis en accusation c’est le fait que les droits de l’homme sous la plume de Furet semblent fixer dans le marbre les principes républicains. Il y aurait dans la prétention à figer la République, à arrêter le geste du peuple la volonté de dépouiller celui-ci de son rôle politique. Rôle conçu non plus comme dans la geste marxiste dans le sens du déploiement d’une histoire téléologique mais dans l’irruption d’une prise de parole que son côté intempestif assimile par essence à l’expression de la démocratie en même temps qu’elle en constitue la garantie. D’où une conception de l’histoire révolutionnaire qui ne se définit que dans son propre dépassement et interdit tout achèvement d’une ère révolutionnaire25. Aussi l’image donnée par Furet de la Révolution se trouve-t-elle réfutée par le sens même qu’on accorde à celle-ci.

Quant à l’énigme historique qui en est au centre – qu’est-ce qui fait qu’une idée emporte à un moment donné l’adhésion des foules ? –, elle est inacceptable dans la mesure où le geste révolutionnaire devient l’essence de la manifestation du peuple, la « libre interprétation des possibles révolutionnaires26 ». Reste que ce spontanéisme n’a plus le même visage que dans les années 1970, époque où il revêtait un côté libertaire. Il opère au contraire un retour sans complexe sur l’expérience totalitaire, se légitimant des échecs ou des réalisations incomplètes issus des révolutions de 1989.

Jamais depuis 1989 le débat sur les droits de l’homme marqué en France par sa connotation nationale n’aura davantage fait sentir l’étroitesse du cadre de pensée hexagonal au sein duquel il se développe. Prétexte aux querelles internes, le thème s’est vu progressivement dépouillé de l’ambition universaliste qu’il revêt partout ailleurs. À lire ce qui se publie chez nous, on comprend mal en effet ce qui pousse encore aujourd’hui les dissidents chinois, birmans, cambodgiens ou d’autres à combattre en leur nom. La polémique dans laquelle s’est trouvée emportée l’œuvre de F. Furet a renforcé ce caractère alors même que l’historien avait tenté d’en élargir le cadre conceptuel en ouvrant la discussion au-delà de nos frontières. Le vœu qu’il formulait en 1989 de voir

a donc fait long feu27. Il n’en reste pas moins vrai que la fréquentation de son œuvre demeure la meilleure injonction au devoir de penser que nous lèguent l’histoire révolutionnaire comme celle du totalitarisme.