Le fascisme du dedans

Notre époque jette une lumière crue sur l’inclusion du fascisme dans le capitalisme, comme l’expression de sa logique mortifère. Seuls ceux qui, à chaque élection, appellent à « faire barrage » entendent faire croire que le fascisme nous arrive du dehors ; l’adoration du chef, la haine du Parlement et la fascination pour la violence seraient autant d’archaïsmes résistant encore et toujours à la modernité. Il n’est heureusement plus grand monde pour les croire, car il est maintenant flagrant que faire barrage signifie en réalité préparer le terrain.

Comme dans un mauvais rêve

Le temps passé avait pu faire croire que le fascisme avait été vaincu, mais voilà que le système est de nouveau en surrégime et qu’il lui faut trouver des ventilations. À langue abattue, on parle de déclin moral, d’empoisonnement culturel et surtout d’étrangers menaçants. On lâche la bride à toutes les polices et le techno-flicage se fait chaque jour plus raffiné. Les plus avisés donnent de la voix pour rappeler « les heures sombres de notre histoire ». Mais il y a fort à parier que cette évocation de la bête immonde, prête à surgir une fois encore, nous détourne de ce qui est en train de se passer et nous désarme. Car ce n’est probablement pas des menées d’un parti nationaliste et autoritaire que résultera le fascisme prochain, tant le capitalisme a œuvré, depuis longtemps déjà, à périmer ce type d’instrument du retour à l’ordre. L’étude du fascisme historique ne doit pas servir à identifier un grand invariant de l’histoire mais, au contraire, à différencier ce qui nous arrive et qui est autrement plus invasif1.

Nous sommes pourtant bien en peine de définir le fascisme de notre temps. Son concept est obscur, mais son expérience à fleur de peau est claire. Il suffit de le vivre pour savoir ce qu’il est, mais nous le vivons tellement que nous ne pouvons nous le représenter. Le fascisme de nos êtres pose une limite à la compréhension de l’être du fascisme. C’est qu’il est devenu en quelque sorte atmosphérique. L’analyse des grandes formations fascistes fait donc rater le fascisant, qui infuse nos affects.

On se doit donc de reprendre les leçons de ceux qui, dans les années 1960 et 1970, devinèrent que le fascisme n’avait pas été vaincu mais qu’il avait plutôt muté. Ainsi, Guattari écrivait : « On devrait renoncer définitivement à des formules trop faciles du genre : “Le fascisme ne passera pas.” Le fascisme est déjà passé et il ne cesse de passer. Il passe à travers les mailles les plus fines ; il est en évolution constante. Il semble venir de l’extérieur, mais il trouve son énergie au cœur du désir de chacun de nous2.  » Il ne suffit pas d’expliquer le fascisme comme une mystification des masses qui profiterait de leur impuissance et de leur misère. Il faut au contraire envisager qu’il rencontre les désirs et qu’il leur parle3. La question n’est donc pas celle d’une répétition historique des formes institutionnelles du fascisme, mais plutôt celle des modalités nouvelles de sa désirabilité.

L’adieu à la mort

Fit, firm, trim and thin : en forme, ferme, soigné et mince, ainsi va le corps contemporain. Car c’est sur son corps que l’homme d’aujourd’hui doit manifester son accord avec l’époque et signaler qu’il appartient au camp des gagnants. Il est probable que ce corps de salle de musculation aurait semblé trop poli aux fascistes d’antan. Mais cela est secondaire au regard d’une même polarisation des existences autour d’une certaine perfection physique. Il faut être jeune, fort, sain et témoigner, par son alimentation, sa démarche, ses vêtements et ses regards, qu’on tâche scrupuleusement de l’être. Semblablement, les dégoûts fascistes ont leur palette sensible, la même aujourd’hui et hier. Ce qui fait horreur, c’est le vieux, le faible, l’avachi, le gras, le passif. « Qui dit fascisme dit avant tout beauté », selon la formule de Mussolini. Cette esthétique du corps parfait n’est pas un enrobage ; elle fonctionne directement comme discriminant politique. L’appartenance à la race des maîtres est rendue sensible par les corps et l’ennemi, inversement, se reconnaît à ses traits de laideur4. L’adhésion au fascisme est infrapolitique ; sous l’engagement déclaré, il y a toute une acceptation muette d’un régime d’incarnation électif.

Les pommades ont remplacé les parades.

La parenté semble pourtant s’arrêter là. La beauté exigée par le fascisme historique était porteuse d’un idéal collectif qu’elle entendait manifester comme déjà réalisé, celui d’un grand corps régénéré prêt à la guerre. Il s’agissait d’avérer une communauté sacrificielle. Désormais, nos places et nos rues ignorent le rassemblement des masses ordonnées et leurs « splendides et enivrantes solennités physiques5 » qui enchantaient Drieu. Avec les défilés et les uniformes, ce sont en même temps les dispositions à l’abnégation qui ont disparu. Le corps contemporain est un corps individuel qui veut à tout prix se préserver et ne voudrait pour rien se sacrifier. Le fatras des crèmes activatrices de jeunesse a remplacé l’attirail de guerre, les pommades ont remplacé les parades.

Il faut considérer l’obsession de la perfection physique moins dans ce qu’elle montre que dans ce qu’elle évince pour saisir sa mutation. S’il est vrai que le fascisme historique envoyait sa jeunesse à la mort, il est tout à fait notable qu’il masquait en même temps la mort à laquelle il la vouait. L’esthétique des années 1930 tâchait de rendre la mort souriante. Les spectacles, les textes et les images figuraient l’élan héroïque et le sacrifice accompli, mais entre les deux, rien, sinon « le jeune soldat mort le sourire aux lèvres6 ». L’exaltation de la beauté allait avec l’élision de l’agonie. Ce fascisme-là rendait à chacun sa propre mort irreprésentable.

Ce qui a muté, c’est que notre époque entend rendre la mort non plus irreprésentable, mais inexpérimentable. Notre rationalité annonce la prolongation indéfinie de la vie, voire la mort de la mort, et nous l’adorons pour cela. Les chirurgies plastiques, les nanorobots reconstructeurs, les corrections génétiques des embryons et les hybridations avec les ordinateurs nous débarrasserons, promet-on, du fardeau de la finitude en la réduisant à une question purement technique. Un jour prochain, seuls tomberont malades ceux qui auront manqué de rationalité et seuls mourront les mauvais investisseurs. Ce qui a muté, c’est que le déni de la mort est devenu moins spectaculaire, ce qu’il fallait manifester esthétiquement est en passe de se fabriquer techniquement7. Mais l’entame est la même : il faut désirer un corps parfait qui mettrait absolument à distance la possibilité de la mort. Pour disposer les hommes au fascisme, dissuadez-les de tenir leur propre mort pour réelle8.

Cette éviction de la mort n’a pas lieu seulement dans les fantasmes de la rationalité enchantée ; elle atteint réellement chacun et l’ensemble de ses proches. Il y a peu, nos anciens étaient placés dans des espaces de relégation et d’effacement à la périphérie des villes, mais nous pouvions encore aller les voir. Nous choisissions pour eux l’anesthésie indéfinie plutôt que la fin, mais nous pouvions encore choisir. Et lorsque nous les portions finalement au cimetière ou au crématorium, tout se déroulait dans une sinistre absence de rituel, mais nous pouvions encore nous réunir. Ce qui s’est passé à l’occasion de la pandémie et qui présage sans nul doute de la suite, c’est que nous avons été effectivement dépossédés de nos mourants et de nos morts jusqu’aux limites du dicible. A-t-on déjà oublié ces vieillards enfermés auxquels on interdisait de voir le soleil une dernière fois pour raison sanitaire ? Ces parents attendant aux portes des Ehpad un texto annonçant le décès ? Et ces entreprises missionnées des enfers pour nous proposer leur service de télé-funérailles ? On ne saurait mieux préparer une population à toutes les violences qu’en lui faisant accepter l’interdiction des adieux aux visages qui furent aimés. N’importe, pour les vivants qui restent, le travail les appelle. Au dixième jour de deuil, si vous n’êtes pas opérationnel, il vous faut un médicament.

Du brun au vert

Loin de la faire disparaître, ce glissement de la mort vers une virtualité au-delà de toute expérience la libère à l’échelle du système. Pendant que la modernité capitaliste nous décourage de mourir, la mort s’épanche partout et déborde sans retenue. C’est pourquoi Deleuze et Guattari parlent de la mort parfaitement décodée comme d’une réalité « effuse dans le système immanent9 ». Ce n’est pas une mort qui s’entremêle avec nos vies, c’est un instinct de mort qui s’empare de tout l’appareil social et fonctionne comme une instance abstraite et silencieuse. « La mort de vieillesse, attendue, prévue, la mort en famille » est devenue insignifiante et c’est au contraire la mort « violente, accidentelle, aléatoire […] qui touche l’imagination et le désir10 ». La grande machine moderne n’a systématiquement décodé la mort que pour élaborer ce qu’il faut appeler, avec Deleuze et Guattari, la toute première axiomatique mortuaire.

Une axiomatique met en rapport des éléments non qualifiés qu’elle unifie à travers un système de signes disponibles pour une combinatoire. Ces éléments peuvent être des variables en algèbre, des forces de travail dans le calcul de la richesse ou des corps malades dans la gestion d’une pandémie. Corps contagieux, corps contaminés, corps en réanimation, corps décédés, tous les corps sont pris dans une grande combinatoire de chiffres pendant la pandémie. Comme les corps deviennent quelconques lorsque nous sommes obsédés par les pics et les plateaux en espérant notre salut de l’aplanissement d’une courbe ! Et sans doute trouvons-nous comme un tranquillisant dans cette gestion chiffrée de la mort. Car nous perdons tout dans les machines sociales emportées le long de lignes mortuaires anonymes, jusqu’à l’horreur de voir les tragédies changées en statistiques.

Il y a la ligne de mort de l’organisation capitaliste forçant le travailleur à fusionner avec un appareil qui unifie la production et la destruction, la richesse et la misère. Au travail, la vie se retourne contre elle-même, au profit du travail mort en quoi consiste essentiellement le Capital. Il y a aussi la ligne de mort où s’engouffrent les flux d’images qui viennent nourrir tous nos désirs de choses mortes : des images11. Il y a encore la ligne de mort de toutes les quantifications abstraites qui volatilisent la mort des autres. Les clochards qui meurent de froid, les vieillards de la canicule, les accidentés de la route et les noyés de la Méditerranée, tous ces disparus entrent dans l’affreux bilan comptable de la machine sociale. Dans le travail, le loisir, l’information, l’axiomatique mortuaire fait croître en nous un mélange de terreur et d’indifférence, puisque partout ça meurt pour rien et qu’ici au moins, nous sommes préservés de la mort. Pendant que le capitalisme dégage « un fantastique instinct de mort12 », nous développons avec lui une accoutumance vertigineuse à la mort quelconque des autres.

Déréalisation de la mort personnelle et axiomatisation de la mort impersonnelle, c’est avec cette corrélation que le capitalisme a toujours porté en son sein les virtualités fascistes. Car il ne peut s’en tenir là et laisser transparaître qu’il fait monter la mort partout et toujours du dedans. Une telle limite intérieure le rendrait intenable et ruinerait toute acceptabilité. Il lui est vital de recréer une limite extérieure qui fasse venir la mort du dehors. Le système ne peut tenir que par le détournement et la réversion des causalités. À la politique revient l’opération centrale de faire ressortir les dangers à des causalités extérieures.

Or il n’est plus guère possible de compter pour cela sur une théorie des races, distribuant le pur et l’impur et focalisant tous les désirs autour du peuple à immuniser. Où trouvera-t-on un nouveau principe ségrégatif assez puissant pour rendre désirables les frontières, les sélections et les expulsions ? Ce qui se dessine, c’est que la catastrophe climatique arrive à point nommé, comme une gigantesque aubaine13. La survie du système qui détruit les mondes dépend de sa capacité à nous convaincre qu’il est le seul à pouvoir nous sauver14. Pasolini avait mille fois raison de définir le néofascisme surtout par « son ardeur, pour ainsi dire cosmique, à aller jusqu’au bout du “développement” : produire et consommer15 ». Car les destructions qui en suivent, de cette ardeur cosmique au développement, offrent au système de quoi ségréguer l’humanité.

Le migrant climatique s’annonce comme la figure idéale de la nouvelle race maudite. Il n’y aura pas besoin de le tuer puisque les éléments s’en chargeront, ni besoin de le haïr puisqu’il sera proprement un damné de la terre. Il se pourrait bien que nos esprits se soient déjà habitués à l’idée qu’une partie de l’humanité est surnuméraire. Un grand partage bioclimatique se dessine entre ceux qui sont nés au bon endroit, méritent leur soleil, leur eau, leur air, et les autres. Les signes noirs s’accumulent que nous sommes prêts à repousser les exilés du cosmos par les armes : « Pousse-toi de ma place à l’ombre et va mourir ailleurs… »

Il faut donc être hypermétrope pour imputer le fascisme à quelques manipulateurs de foules et à leurs brutes avinées. Tous ceux qui contribuent de quelque façon au processus d’inversion de la vérité, externalisant la mort et innocentant le système, les exaltés du capitalisme vert, les statisticiens de la surpopulation, les promoteurs de la climatisation, les futurologues du Paris bientôt délicieusement tropicalisé, tous contribuent au fantasme d’une nouvelle race d’élus. Le capitalisme écocidaire prive les hommes des conditions élémentaires de leur existence pour les reconditionner, les monnayer à ceux qui peuvent se les payer et opposer vitalement ces derniers à tous les autres. Il n’a plus besoin d’inventer des races inférieures dès l’instant qu’il peut rendre nos respirations craintives.

D’un instinct fort peu naturel

On ne saurait interpréter le fascisme en ses diverses formes comme une calamité naturelle qui reviendrait périodiquement secouer le bel édifice de la civilisation. Le fascisme ne vient pas du dehors : il est contenu à titre de possibilité permanente dans la relation du capitalisme à la mort, en tant que ce dernier propage abstraitement la mort et doit en externaliser les causes pour se maintenir. Mais si le fascisme vient du dedans du système, il vient aussi du dedans de nos êtres. Non pas au sens où il y aurait en nous une tendance naturelle à la brutalité, une attraction glaciale vers le néant. Cette image d’une humanité buveuse de sang, au fond de laquelle bouillonneraient les pires instincts et que seul retiendrait le couvercle de la civilisation, est une pure fabrication de la machine sociale qui décode et gère axiomatiquement la mort. Le danger n’est pas que nous laissions libre cours à l’instinct de mort en nous mais, tout autrement, que nous tombions dans la croyance qu’il y a en chacun de nous un instinct de mort à réprimer continûment. En effet, nous aurions alors intériorisé l’instance abstraite de la machine sociale mortifère.

Si le fascisme vient du dedans du système, il vient aussi du dedans de nos êtres.

À cet égard, on comprend l’hostilité nette de Deleuze et Guattari à la métapsychologie freudienne lorsque celle-ci pose dans l’inconscient un principe de mort. Ce psychisme déchiré est le modèle réduit du système : disparition de l’expérience de la mort et libération de la mort anonyme. Alors, la conservation du système devient ce que chacun doit désirer en lui-même pour ne pas céder à la part sanguinaire de lui-même. Tout l’appareil de la civilisation prend l’apparence du nécessaire pour contrer l’instinct de mort qui gronderait depuis toujours en nous. « L’axiomatique a pris le pas sur l’expérience, les instances répressives sur l’expérimentation désirante16 », et nous voilà rendus coupables et lâches au regard de la civilisation. Le freudisme est malade du capitalisme : il inocule dans l’esprit l’instinct de mort comme puissance souveraine.

Mais Deleuze et Guattari ne pouvaient accepter une telle négation de l’expérience de la mort dans l’inconscient par sa transformation en un principe abstrait. À diverses reprises, on trouve dans L’Anti-Œdipe le diagnostic sévère selon lequel on peut tout à fait se représenter les fascistes comme de dangereux ennemis et nourrir en soi des façons de désirer propices au fascisme. C’est ce qui arrive dès lors qu’on entend réduire les fascistes au moyen des systèmes de lois, des régimes de production et des circulations d’images qui entérinent l’axiomatique mortuaire. Sous les paroles de responsabilité, la psyché rêve d’autorité : prise dans les délires d’immortalité, redoutant en elle et dans les autres l’instinct de mort, elle s’imagine par conséquent dans les institutions appelées à réprimer ce dernier. Il y a des sauveteurs de l’État républicain redoutant la nature humaine, excités par le transhumanisme et comblés par les caméras de surveillance, qui se réveilleront un de ces quatre matins le regard brun. Fascisme ou révolution, il n’y a pas d’intermédiaire.

À cette façon de désirer que les auteurs de L’Anti-Œdipe appellent « molaire », car elle se projette dans le système qu’elle désire immortel pour la protéger de la mort et d’elle-même, ils opposent une façon de vivre « moléculaire », qui accepte de multiples morts en son sein. Faire entrer la mort dans le désir, ce n’est certainement pas désirer mourir, mais c’est se livrer aux altérations qui emportent loin de soi, loin du soi sécuritaire et immunitaire. De ces altérations ou « expérimentations désirantes », Deleuze et Guattari donnent en exemple la folie, l’amour, certaines aventures de communes politiques, certains combats pour les éléments naturels – autant de façons de devenir dans lesquelles on risque de se perdre, ce qui est la façon expérientielle de mourir. Faire entrer la mort dans le désir, mais certainement pas par lassitude et humeur funèbre. Il y a des façons dangereuses de mourir à soi qui sont vivantes au regard du soi qui meurt.

On meurt, qui meurt ?

Mais le désir n’est pas le principe d’une conformation intérieure qu’il suffirait de transformer par de courageuses expérimentations de soi-même. Il faut suivre Deleuze et Guattari, peut-être au-delà de Deleuze et Guattari, pour voir le désir comme une force de vie toujours prise dans des agencements où la réalité se décide et qui décide de la force de vivre. Autrement dit, la possibilité d’une vie non fasciste a des conditions matérielles d’effectivité. Or la métropole (et la forme de vie qu’elle induit) est de taille à rendre impossibles les expériences intensives ordinaires de la mort.

Good morning coworking : des immeubles aux vitres entièrement opaques arborent deux mille mètres carrés de terrasses végétalisées. À leur pied, des caméras à 360 degrés, des grillages dernier cri, des pics sur les murs et des bancs bombés pour priver de sommeil les clochards… Dans l’air, des voix synthétiques rappellent en boucle qu’il est impératif que nous nous surveillions mutuellement : « Si vous observez un comportement étrange, veuillez envoyer un SMS au numéro suivant… » Deux rues plus loin, un gymnase où sont parqués des migrants dont on détruit le campement et dont on passe les souvenirs à la broyeuse. N’importe quelle déambulation dans nos métropoles confirme qu’elles sont prises dans un devenir-fasciste désormais évident – et nous avec elles. La peur de tout ruisselle partout et le désir de contrôle, de caméra et de matraque semble subsister comme seul désir commun. Dans un tel univers, le désir désire sa propre répression.

La nuit, les gens qui ne sont rien remettent la ville en ordre pour que les autres la trouvent magiquement prête à l’usage. La ville extorque ce dont elle a besoin et vomit ses déchets au plus loin, là où survit la multitude de ceux qui ne réussiront jamais. La ville où hurlent continûment les sirènes, où les yeux sont captivés par les écrans, est le lieu de la grande paranoïa et du profond cynisme. C’est la machine à produire de la fascination pour le système qui offre aux élus de pouvoir consommer, communiquer, voyager en toute sécurité. C’est en elle que naît le désir d’appartenir à la nouvelle race des seigneurs, celle qui escompte vivre indéfiniment par-delà la destruction des mondes.

Une clé de la vie non fasciste est de nous réapproprier la mort comme expérience pour devenir mortels. Mais le devenir-mortel de Deleuze et Guattari passe par la fuite et le délire : « Quelle voie révolutionnaire, y en a-t-il une ? […] Aller encore plus loin dans le mouvement du marché, du décodage et de la déterritorialisation ? […] Non pas se retirer du procès, mais aller plus loin, “accélérer le procès”, comme disait Nietzsche : en vérité, dans cette matière, nous n’avons encore rien vu17. » Deleuze et Guattari auraient sans doute jugé que la métropole contemporaine est l’endroit où les désirs peuvent le plus brutalement tourner fascistes ou révolutionnaires, puisque c’est là où ça décode le plus. Ils ne savaient pas encore que la métropole deviendrait l’abstraction réalisée de l’axiomatique mortuaire.

Mais nous avons vu à quoi conduit l’accélération du procès et nous ne pouvons plus compter sur les désirs nomades pour faire une expérience ordinaire de la mort coextensive à la vie. Le devenir-mortel doit passer par un ensemble de liens vivants, des attachements à ceux qui meurent tout près, des arts d’accompagner, des cimetières autogérés, des rites à réinventer, des lieux que la mémoire avive et, par-dessus tout, un monde où il est possible que tout cela s’entre-appartienne. À vrai dire, Deleuze et Guattari n’ignoraient pas tout à fait cette perspective d’une nouvelle appartenance : « En vérité, la terre deviendra un jour un lieu de guérison18. » Il est alors question de l’habiter comme d’une ardeur cosmique, inverse du produire qui conduit l’humanité au suicide. Là où il est possible d’appartenir, là aussi la mort peut redevenir notre expérience.

Ceux qui tentent d’appartenir sont plus vivants que ceux qui, n’appartenant à rien de vivant, sont acclimatés à l’effusion générale de la mort. Mais serons-nous capables d’une nouvelle appartenance qui ne ségrégue pas ceux qui viennent d’ici et ceux qui viennent d’ailleurs ? Il faudrait ne rien posséder de ce à quoi l’on appartient, appartenir à ce qui ne s’appartient pas. Seule la détermination de l’existence à partir de l’inappropriable du monde peut rendre nos morts vivantes et nos désirs collectifs.

• 1.Comparant les jeunes des années 1930 à ceux des années 1970, Pasolini dit des premiers que, lorsqu’ils ôtent leur uniforme, c’est pour retourner vers leur pays et leurs champs et retrouver les anciennes façons d’être. Quant aux seconds, ils ne subissent « plus, comme à l’époque mussolinienne, un enrégimentement superficiel, scénographique, mais un enrégimentement réel, qui a volé et changé leur âme ». Pier Paolo Pasolini, « Fasciste », dans Écrits corsaires, trad. par Philippe Guilhon, Paris, Flammarion, 1976, p. 286-287.
• 2.Félix Guattari, La Révolution moléculaire, Paris, Éditions Recherches, 1977, p. 59.
• 3.On peut le dire autrement avec Wilhelm Reich : le fascisme « n’est pas un parti politique, mais une philosophie de la vie » et, nous allons le voir, de la mort. Voir W. Reich, La Psychologie de masse du fascisme [1933], trad. par Pierre Kamnitzer, Paris, Payot, 1972, p. 29.
• 4.On aura vu, ces dernières années, le pouvoir enrichir le lexique de ses répugnances politiques, désignant tour à tour « les crasseux », « les sans-dents », « les pue-la-pisse », etc.
• 5.Pierre Drieu La Rochelle, « Nouvelle époque », L’Homme nouveau, n^o 12, janvier 1935.
• 6.Michel Lacroix, De la beauté comme violence. L’esthétique du fascisme français 1919-1939, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2004. L’ensemble de l’ouvrage est, sur ces questions, très précieux.
• 7.C’est pourquoi le nouveau fascisme peut sans doute faire l’économie d’un dictateur-artiste qui façonne la matière informe des corps, fantasme récurrent dans l’imaginaire de la chefferie nazie. C’est à chacun de manifester, par une vigilance continue et un soin de tous les instants, sa propre élection charnelle.
• 8.Sénèque disait de celui qui n’a pas peur de mourir qu’il ne saurait être esclave. Encore faut-il pour cela avoir un rapport vécu à la possibilité de la mort.
• 9.Gilles Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Paris, Éditions de Minuit, 1973, p. 404.
• 10.Jean Baudrillard, « L’économie politique et la mort », Traverses, n^o 1, septembre 1975, p. 25.
• 11.G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 404.
• 12.Ibid., p. 312.
• 13.L’événement « pandémie » relève de la crise écologique, si l’on veut bien rappeler les trois dimensions connexes de la déforestation, de l’élevage industriel et de la frénésie des transports. Voir Gil Bartholeyns, Le Hantement du monde. Zoonoses et pathocène, Bellevaux, Dehors, 2021.
• 14.Voir Jean-Baptiste Fressoz, « Bolsonaro, Trump, Duterte… La montée d’un carbo-fascisme ? », Libération, 10 octobre 2018. L’alliance politique entre les droites dures et les industries charbonnées ne peut revêtir aucune apparence de sérieux. Il lui faut porter des guignols au pouvoir. Seul un bouffon peut accuser les Indiens de détruire les forêts pendant qu’il privatise l’Amazonie ou présider des feux d’artifice somptuaires pendant que les incendies ravagent les environs. Dans ce monde radicalement inversé, la farce doit prendre le visage de la vérité.
• 15.P. P. Pasolini, « Le véritable fascisme et donc le véritable antifascisme », Écrits corsaires, op. cit., p. 89.
• 16.Pierre Montebello, « L’instinct de mort chez Deleuze. La controverse avec la psychanalyse », Dois Pontos, vol. 8, n^o 2, octobre 2011, p. 24.
• 17.G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 285.
• 18.Ibid., p. 458, citant le Zarathoustra de Nietzsche.