La vérité du corps nègre

Les récents travaux consacrés à l’œuvre du psychiatre martiniquais ont révélé sa fascination pour le théâtre et l’écriture dramaturgique1. Ils confirment l’intérêt de Fanon pour la littérature et son admiration pour les poètes noirs de la seconde génération – nés au cours de la première moitié du xx^e siècle – qui ont nourri implicitement son projet critique de rapprocher la négritude et la psychanalyse. La psychocritique des « écrits de soi » nègres et l’élaboration des prémisses de ce qui sera plus tard une « grammaire de la décolonialité » apparaissent comme les deux premiers moments de cette entreprise critique dont le dernier moment consiste à révéler les qualités de la poésie de la négritude au moyen de la psychanalyse.

Une psychocritique des « écrits de soi » nègres

Dès Peau noire, masques blancs (1952) où il forme le projet de comprendre et d’expliquer le rapport de « l’Homme noir » (antillais) au monde, Fanon propose une psychocritique de quelques « écrits de soi » de colonisés francophones parus au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Il distingue, d’une part, les œuvres comme Je suis martiniquaise (1948) de Mayotte Capécia et Nini. Mulâtresse du Sénégal (1947) d’Abdoulaye Sadji, où l’inconscient de la blancheur de la femme noire traduit son aliénation, et, d’autre part, des œuvres comme Un homme pareil aux autres (1947) de René Maran, qui manifeste une surconscience aiguë et douloureuse de sa couleur d’homme noir face à la femme blanche. Pour Fanon, ces « écrits de soi » nègres révèlent des traces psychiques constantes. La femme comme l’homme de couleur sont enfermés dans des représentations qui altèrent leur vision du réel, entravent leur jugement de soi et oblitèrent leur perception de l’identité.

En suivant cette méthode de lecture critique, Fanon dévoile la nature profonde de la relation du nègre au langage – « ce dieu dans la chair égaré », comme disait Valéry. Là où les sujets (auteurs et personnages confondus) prennent pour prétexte le « préjugé de couleur » pour expliquer leur difficile rapport au monde, leurs déboires amoureux et leurs insatisfactions chroniques, le psychiatre les explique, lui, par les ressorts individuels de leur existence sociale. Mayotte Capécia et Nini présentent, enfouies dans leur inconscient, les schémas d’une dépendance de la femme noire en situation coloniale marquée par une surreprésentation affective du Blanc. Elles évoluent dans un monde structuré par une hiérarchie des couleurs, où la blanche est positivement supérieure à la noire, sur tous les plans, la beauté, la grandeur et la vérité. La couleur blanche est l’objet du désir de toute femme noire. René Maran décrit, avec la précision dont il est coutumier, les affres de sa « vie intérieure » et dévoile la cause profonde de son incapacité à aimer : sa couleur de peau2. Pour Fanon, « Jean Veneuse, alias René Maran, est un névrosé et sa couleur n’est qu’une tentative d’explication d’une structure psychique. […] C’est un névrosé qu’il faut délivrer de ses fantasmes infantiles3. » Le psychiatre estime que si on veut comprendre les ressorts du mal-être des Noirs, il faut se tourner moins du côté de la « constitution » – comme le proposait l’école française de psychanalyse à la fin des années 1940 – que du côté de la « structure ». Germaine Guex, à qui Fanon emprunte cette notion tirée de sa Névrose d’abandon (1950), considère que la « structure englobe la vie psychique inconsciente telle que nous pouvons partiellement la connaître, en particulier sous la forme du refoulé et du refoulant en tant que ces éléments participent activement à l’organisation propre de chaque individualité psychique4 ».

En accordant une importance au langage du colonisé de couleur, Fanon dévoile tout à la fois son humanité – il est un homme et elle une femme comme les autres – et ce que cache ladite humanité – il ou elle a un inconscient comme les autres. Il prend au sérieux cette égalité que René Maran avait présentée dans son récit, Un homme pareil aux autres (1947), comme un horizon impossible. Son choix ouvre, sur le plan psychique, la perspective d’une critique complète du sujet colonisé sans les visées obliques et trompeuses d’une assignation prédéfinie à sa couleur noire.

Le rapide survol de l’approche psychocritique de Fanon, qui soumet les « écrits de soi » nègres à une interprétation visant à rattacher l’imagination créatrice aux événements vécus, nous invite à nuancer la critique que nombre d’historiens de la littérature lui ont faite en leur temps5. Loin de nier sa pertinence, il convient de resituer les réflexions de Fanon dans le contexte des années d’après-guerre, de la naissance d’une certaine psychocritique et des intentions critiques de l’auteur. Celui-ci voulait mettre en lumière les mécanismes inconscients qui motivent la vie et l’œuvre des sujets noirs exposés à la vie coloniale française6.

Au cœur et en creux de la démarche critique de Fanon se déploie une réflexion sur l’esthétique des « écrits de soi » nègres et leur réception. Le psychiatre ouvre la voie à une approche qui, se penchant sur leurs textes – ceux de Mayotte Capécia (de son vrai nom Lucette Céranus-Combette), de René Maran (le modèle du Jean Veneuse d’Un homme pareil aux autres) ou de Bakary Diallo (le tirailleur africain auteur de Force-Bonté [1926]) –, pourrait montrer qu’ils sont conduits par un même principe : ils dévoilent la vie de leurs auteurs, marqués par un profond désir de ressembler à l’Autre (au Blanc) en comblant leurs aspirations. Les récits sont produits par des personnages dont les caractères sont attendus sur le plan psychique et qui témoignent, par-là, d’une absence totale d’expression d’un moi vrai (ou authentique).

Fanon met en avant, à travers l’intérêt accordé à l’inconscient, le fait que le sujet nègre colonisé est animé d’un désir qui le structure de manière plus profonde et concrète qu’il le croit. Même frappée de misogynie, cette interprétation des « écrits de soi » nègres révèle des ressorts psychiques dont la portée dépasse de loin les analyses du psychiatre Octave Mannoni consacrées à l’observation du « complexe du colonisé » malgache. Rappelons l’objectif de la critique de Fanon : « Nous pensons que seule une interprétation psychanalytique du problème noir peut révéler les anomalies affectives responsables de l’édifice complexuel7. »

Cette lecture psychocritique des « écrits de soi » nègres montre, comme l’a très bien compris l’un des théoriciens de la « pensée décoloniale », Walter D. Mignolo, que « la façon dont le sujet s’auto-inscrit dans la matrice coloniale du pouvoir postule une hiérarchie des sujets de la connaissance dans la cosmologie de la modernité – une racialisation et une particularisation des sujets impériaux et des sujets coloniaux : le sujet moderne dont la biographie et l’autobiographie sont une expression est ainsi le créateur du sujet colonial, lequel est un sujet sans biographie et sans autobiographie. Mais quand le sujet colonial prend conscience d’avoir été construit comme tel, il commence le processus de décolonialisation8. »

Au-delà des apparences, la visée psychocritique de Fanon est moins d’accuser ou de dénoncer la femme ou l’homme de couleur que d’explorer ses affects et d’en expliquer les anomalies. Cette démarche relève d’une autre portée : libérer le nègre des pesanteurs qui obstruent son langage dans son rapport à soi. Elle est guidée par une ambition : faire une critique à partir d’une autre grammaire de la connaissance9.

Une « grammaire (nègre) de la décolonialité »

Walter D. Mignolo considère que la démarche de Fanon dans Peau noire, masques blancs a posé les bases solides d’une « grammaire de la décolonialité » à partir de son intérêt pour la « sociogenèse10 ».

Dans l’appréhension de la « sociogenèse », le psychiatre martiniquais récuse la dialectique hégélienne parce qu’elle est une modalité de « reconnaissance absolue ». Ce processus, qui repose sur une réciprocité, entrave la libération totale du sujet nègre : il l’enferme dans des schémas préétablis dont aucun ne correspond à son « expérience vécue  ». La fameuse dialectique du maître et de l’esclave en est un bon exemple. La portée révolutionnaire des luttes des nègres esclaves pour la liberté est annihilée par le décret d’abolition du 27 avril 1848 signé par Victor Schœlcher. La volonté unilatérale du maître a donc pris le pas sur le désir de l’esclave : « Le nègre n’est pas devenu un maître. Quand il n’y a plus d’esclaves, il n’y a plus de maîtres11. » Fanon soutient donc que pour explorer et comprendre « l’expérience vécue du Noir », il faut accorder une importance à la « structure » (ou au « milieu »)12.

Pour W. Mignolo, la « sociogenèse » de Fanon présente trois intérêts critiques dans la construction d’une « pensée décoloniale ». Elle inscrit d’abord la conscience dans un processus de connaissance différent de l’idée impériale hégélienne d’une « conscience absolue ». Elle montre ensuite « la force de la double conscience13 », qui déconstruit les apories de la « conscience absolue » et replace le corps autrefois contrôlé au centre de la dispute épistémique. La « sociogenèse » ouvre enfin « l’espace d’une autre énonciation : celle des sujets (dé)coloniaux », sans la prétention d’inscrire ladite énonciation dans le principe du général ou de l’universel de la subjectivité moderne. Pour Mignolo, Fanon « force la porte de la maison d’une connaissance autre et y fai[t] entrer la subjectivité des damnés, ces sujets niés, diffamés, rejetés de l’autre côté de la barrière épistémique14 ».

D’une façon générale, W. Mignolo conçoit la « grammaire de la décolonialité » comme une « réécriture de l’histoire mondiale à partir de la perspective et de la conscience critique de la colonialité15 ». Dans cette perspective, Fanon occupe, par ses réflexions relevant de la psychiatrie, une place particulière dans la pensée de W. Mignolo : il construit un « contre-discours » dont la légitimité et le contenu s’autorisent de la prise en compte de son espace « géopolitique » autrefois « invisibilisé » ou « nié » dans les approches impériales dominantes de la modernité. Mais W. Mignolo semble ignorer, comme d’autres théoriciens de la décolonialité, l’intérêt de Fanon pour la poésie de la négritude.

Comprendre la négritude

Dans sa lecture des écrits de Fanon, W. Mignolo a été frappé, à juste titre, par la prière du psychiatre martiniquais qui clôt Peau noire, masques blancs : « Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge16 !  » Il avait considéré que cette supplique mettait en échec le « principe [cartésien] de certitude absolue » en opposant au fameux cogito une autre « politique de la connaissance17 ». Fanon veut certes « que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme », mais il fonde cette volonté sur l’affirmation du corps nègre comme lieu indéniable de toute connaissance : « Je suis mon propre fondement18.  » Il ne s’agit pas d’affirmer la coïncidence entre la conscience d’un « je » et son « être », mais d’affirmer la totalité du « je » sans aucune autre forme de procès. S’il « intègre le corps noir dans la dispute épistémologique menée par le corps blanc19 », comme l’écrit W. Mignolo, c’est bien au travers de la poésie qu’on peut en mesurer les effets.

Loin d’être individuel et singulier, le « je/corps » de Fanon se confond avec tous les « je/corps » nègres de la poésie de la négritude. Cette confusion, qui n’est pas présence de l’Autre à soi, s’explique par le fait que, pour lui, l’ontologie – cette science de l’être – ne peut permettre une saisie de « l’être du Noir » dès lors qu’on a « admis qu’elle laisse de côté l’existence » : « Le Noir n’a plus à être noir, il a à l’être en face du Blanc20. » Les circonstances de la présence du Noir au monde rendent cette saisie d’autant plus impossible que « le corps du nègre est entièrement contrôlé par la structure coloniale ». Attaqué en plusieurs points, « les légendes, les histoires, l’histoire, l’historicité », le schéma corporel s’écroule, « cédant la place à un schéma épidermique racial21 ». En insistant sur le retour du corps, en lieu et place de la couleur (et de la peau), le psychiatre martiniquais recentre l’observation clinique sur ce lieu (objet et sujet) récusé et pourtant inaliénable.

Fanon considère la poésie de la négritude comme l’expression d’une lutte incessante du colonisé pour appréhender le corps nègre et rendre compte de sa vérité.

Fanon considère en effet la poésie de la négritude comme l’expression d’une lutte incessante du colonisé pour appréhender le corps nègre et rendre compte de sa vérité, une lutte contre la désincorporation permanente que lui impose l’Autre : « J’arrivais dans le monde, soucieux de faire lever un sens aux choses, mon âme pleine de désir d’être à l’origine du monde, et voici que je me découvrais objet au milieu d’autres objets22. » La démarche psychiatrique appliquée à la poésie de la négritude permet de reconstituer les bribes de ce corps « étalé, disjoint, rétamé, endeuillé dans ce jour blanc d’hiver23 », et de révéler ce qui, en son principe, l’anime : une « antithèse affective sinon logique de cette insulte que l’homme blanc faisait à l’humanité24 ».

Afin d’y parvenir, Fanon va débarrasser la négritude de ses mirages25 : ces discours qui sont autant de « menus morceaux par un autre moi réunis ». Le premier est l’affirmation de l’irrationalité du Nègre, visible chez Senghor qui fait du rythme cette force qui « agit sur ce qu’il y a de moins intellectuel en nous, despotiquement, pour nous faire pénétrer dans la spiritualité de l’objet ; et cette attitude d’abandon qui est nôtre est elle-même rythmique26 ». Il s’agit, pour le poète nègre, de se situer en un lieu inaccessible au Blanc. Aimé Césaire évoque, dans Cahier d’un retour au pays natal (1939), un monde où « magie noire ! Orgies, sabbat, cérémonies païennes, gris-gris » le disputent en intensité « aux forces invisibles, manifestations sacrées pures et absolues, initiations et autres espérances de toutes natures ». Le but de ce discours est de rappeler que le corps nu du nègre, « arriéré, simple, libre » dans ses manifestations, ne peut supporter la coercition : « Le corps pour nous n’est pas opposé à ce que vous appelez l’esprit. Nous sommes dans le monde27. » La participation du nègre à un monde inconnu du Blanc permet au poète nègre de se considérer comme le « poète du monde ».

À l’expression de cette irrationalité du nègre s’oppose sa rationalité. Celle-ci avait permis à V. Schœlcher, par exemple, au xix^e siècle, de justifier l’abolition de l’esclavage. Elle a permis à Cheikh Anta Diop, entre autres, au xx^e siècle, d’affirmer l’existence d’une civilisation négro-africaine antérieure à la civilisation blanche. Ces rationalités (historiques) ne sont pas convoquées pour elles-mêmes, mais comme des réponses aux préjugés blancs sur le monde noir. Elles vont donc être intégrées aux rationalités européennes : « le nègre […] se crée un racisme antiraciste. Il ne souhaite nullement dominer le monde : il veut l’abolition des privilèges ethniques, d’où qu’ils viennent ; il affirme sa solidarité avec les opprimés de toute couleur. Du coup, la notion subjective, existentielle, ethnique de négritude “passe”, comme dit Hegel, dans celle – objective, positive, exacte – de prolétariat28 ».

En ramenant la poésie de la négritude à la dialectique hégélienne, Sartre commet, selon Fanon, deux erreurs. La première est d’avoir « relativisé l’action » de ces poètes : « Pour une fois, cet hégélien-né avait oublié que la conscience a besoin de se perdre dans la nuit de l’absolu, seule condition pour parvenir à la conscience de soi. Contre le rationalisme, il rappelait le côté négatif, mais en oubliant que cette négativité tire sa valeur d’une absoluité quasi substantielle. La conscience engagée dans l’expérience ignore, doit ignorer les essences et les déterminations de son être29. » La seconde erreur est d’avoir voulu « aller à la source de la source » poétique afin de la « tarir ». Sartre enferme la poésie nègre dans une histoire occidentale préexistante, selon laquelle « à chaque époque correspond sa poésie ».

S’opposant aux approches essentialisantes des pères de la négritude ou à la lecture sartrienne qui emprunte le schéma hégélien, Fanon va privilégier « l’imprévisibilité » : « Contre le devenir historique, il y avait à opposer l’imprévisibilité30. » Fanon souligne ainsi que l’existence et la manifestation de l’être du nègre au monde n’ont pas besoin d’une nécessaire conscientisation rationnelle. Il rappelle que dans et par la poésie, la négritude offre un espace imaginaire dans lequel il a « besoin de se perdre […] absolument », de « se noyer au sein de ce romantisme malheureux31 », pour se « saisir » ou se « comprendre ». Cette plongée dans la poésie de la négritude, qui ressemble fort à une « autoanalyse » ou à une « méditation », permet à Fanon de dégager les caractères de l’« imprévisibilité ».

En premier lieu, la position « irréfléchie » et « l’enthousiasme » du nègre, dont le corps force son sens sans le relativisme ni la « chance historique » qu’offrent la dialectique hégélienne et sa « prévisibilité » supposée. Pour parler comme Glissant, à propos de la « pensée de l’imprévisible », « les humanités d’aujourd’hui hèlent aux dialectiques inattendues (sauvages) de la multiplicité32 ». L’imprévisibilité n’est pas le contraire de la prévisibilité, mais l’expression des circonstances (inédites) d’un avènement au monde. La libération qu’elle suppose est le résultat d’une « contraction musculaire » ou d’un « corps-à-corps33 ».

En second lieu, pour Fanon, la poésie de la négritude traduit une « conscience noire qui est immanente à elle-même. Je ne suis pas une potentialité de quelque chose, je suis pleinement ce que je suis. Je n’ai pas à rechercher l’universel. En son sein nulle probabilité ne prend place. Ma conscience nègre ne se donne pas comme manque. Elle est. Elle est adhérente à elle-même34. »

En troisième et dernier lieu, « l’expérience ambiguë » du nègre, en raison de la diversité des exister des corps noirs : « Il n’y a pas un nègre mais des nègres35. » Leurs formes d’expression sont autant de « processus historiques » authentiques et autonomes. On peut les voir à l’œuvre dans les vers de « Prélude » de Bois d’ébène (1945) du Haïtien Jacques Roumain, dans les vers de « Renégat » de Coups de pilon (1973) du Sénégalais David Diop, dans les aventures des héros de Native Son (1940) ou de If He Hollers Let Him Go (1945), des Afro-Américains Richard Wright et Chester Himes. Ces exister nègres échappent à toute saisie rationnelle préexistante. Pour Fanon, Sartre avait « oublié que le nègre souffre dans son corps autrement que le Blanc36 ». La poésie de la négritude rappelle sans cesse que « c’est par un effort de reprise sur soi et de dépouillement […], par une tension permanente de leur liberté que les hommes peuvent créer les conditions d’existence idéales d’un monde humain37 ».

En somme, la position « irréfléchie », la « conscience immanente » et la « diversité des formes d’exister » caractérisent l’imprévisibilité du « je » nègre. Dans sa forme poétique – mieux que dans les « écrits de soi » des colonisés noirs –, la négritude présente l’avantage d’être le lieu d’une prise de conscience et d’une libération du sujet nègre colonisé. Son langage poétique invite l’homme noir à être « actionnel » plutôt que « réactionnel », car il y a toujours du « ressentiment dans la réaction38 ».

La seconde urgence est d’offrir au colonisé une perspective dans la lutte de libération et, si possible, d’accompagner le peuple dans la création d’une « culture nationale  ». Tel est le but que Fanon assigne à tout poète colonisé. Il doit toujours faire corps avec le sujet dont il parle (le peuple colonisé en révolte). Son langage, de connaissance pure, doit offrir une vision adéquate et une image probante du réel : « L’homme colonisé se libère dans et par la violence. Cette praxis illumine l’agent parce qu’elle lui indique les moyens et la fin. La poésie de Césaire prend dans la perspective précise de la violence une signification prophétique39. »

Fanon révèle ainsi que la vraie poésie est sans cesse en mouvement : de la subjectivité vers l’objectivité, du moi vers d’autres moi, du poète vers le peuple. À l’image des poètes de la négritude, tout poète, en situation coloniale, n’atteint son but que lorsqu’il se met en « état de faire avant de dire40 ». Le poète doit suivre, selon le psychiatre, cette exigence bien comprise par René Char : « Le poème émerge d’une position subjective et d’un choix objectif. Le poème est une assemblée en mouvement de valeurs originales déterminantes, en relations contemporaines avec quelqu’un que cette circonstance fait premier41. » La lecture psychanalytique de la poésie de la négritude a ainsi montré que celle-ci livre la vérité du nègre dans sa « nuit nue », tout en l’ouvrant à un devenir sans cesse recommencé. Et « puisqu’il ne faut pas essayer de fixer l’homme » car « son destin est d’être lâché42 », il ne faut pas essayer de fixer une pensée : sa mission est toujours d’interroger en action.

• 1. Voir Jean Kalfa et Robert J. C. Young, « Introduction », dans Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté. Œuvres II, textes réunis, introduits et présentés par J. Khalfa et R. J. C. Young, Paris, La Découverte, 2015.
• 2. Voir la lettre de René Maran à Manoel Gahisto du 27 juin 1918, dans Correspondance Maran-Gahisto, éd. Romuald Fonkoua, Paris, Présence africaine, 2021, p. 21.
• 3. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1952, p. 76.
• 4. Ibid., p. 77.
• 5. Christiane Makward, par exemple, avait jugé que sa lecture de l’œuvre de Mayotte Capécia dans Peau noire, masques blancs était une « exécution sommaire » (Christiane Makward, Mayotte Capécia ou l’Aliénation selon Fanon, préface de Jack Corzani, Paris, Karthala, 1999). Pour Fanon, en effet, l’écrivaine martiniquaise « enflait le procès du poids de ses imbécillités » et son roman était un « ouvrage au rabais, prônant un comportement malsain » (F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 40). Ses mots témoignaient sans doute d’un « mépris de classe », d’une certaine misogynie, voire d’un machisme peu glorieux.
• 6. À y regarder de plus près, la critique historique renforce paradoxalement les propositions théoriques du futur médecin de Blida. En montrant, en effet, que l’écrivaine martiniquaise, quasi analphabète, avait réussi à publier deux romans, Je suis martiniquaise et La Négresse blanche (1950), avec l’aide de plusieurs « nègres blancs » identifiés, C. Makward validait subrepticement la démarche psycho-biographique de Fanon. Le personnage du roman d’Abdoulaye Sadji, Nini, est judicieusement rapproché de l’écrivaine Mayotte Capécia, précisément parce que celle-ci, qui n’est pas l’autrice assurée de son œuvre, apparaît alors comme une autrice de pure fiction ou de pure forme.
• 7. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 10. Voir Octave Mannoni, Psychologie de la colonisation, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1950.
• 8. Walter D. Mignolo, La Désobéissance épistémique. Rhétorique de la modernité, logique de la colonialité et grammaire de la décolonialité, trad. Yasmine Jouhari et Marc Maesschalck, Bruxelles, P.I.E. Peter Lang, coll. « Critique sociale et pensée juridique », 2015, p. 121.
• 9. Voir Matthieu Renault, « Frantz Fanon et la décolonisation des savoirs » [en ligne], Esquisses/Les Afriques dans le monde, 22 novembre 2018.
• 10. W. D. Mignolo, La Désobéissance épistémique, op. cit., p. 119. Voir aussi W. D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality & Colonization [1995], Ann Arbor (MI), The University of Michigan Press, 2003.
• 11. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 212.
• 12. Fanon suit ainsi une logique « analectique », pour reprendre une notion utilisée par le philosophe argentin Enrique Dussel, qui la définit comme un « au-delà » de la dialectique. Contre celle-ci, il faut « aller-au-delà de l’unité des différents ou de l’unité des contraires envisagée dans la totalité de l’être et aller à la rencontre de l’Autre originellement distinct mais dont la rationalité fait irruption, m’interpellant au-delà de ma compréhension de l’être, au-delà de mes intérêts propres » (Enrique Dussel, Philosophie de la libération [1977], trad. d’Emmanuel Levine, Paris, Presses universitaires de France, coll. « MétaphysiqueS », 2023).
• 13. Celle-ci pourrait s’approcher, sans s’y confondre totalement, de la double consciousness, telle que l’entendait Du Bois dans Les Âmes du peuple noir (1903), en raison du contexte historique et sociologique des États-Unis d’Amérique et de la ségrégation raciale qui lui donne son sens profond. Voir Magali Bessone et M. Renault, W. E. B. Du Bois. Double conscience et condition raciale, Paris, Éditions Amsterdam, coll. « L’émancipation en question », 2021.
• 14. W. D. Mignolo, La Désobéissance épistémique, op. cit., p. 121-122.
• 15. Ibid.
• 16. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 225.
• 17. W. D. Mignolo, La Désobéissance épistémique, op. cit., p. 121.
• 18. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 224.
• 19. W. D. Mignolo, La Désobéissance épistémique, op. cit., p. 121.
• 20. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 108.
• 21. Ibid., p. 110.
• 22. Ibid., p. 107.
• 23. Ibid., p. 111.
• 24. F. Fanon, Les Damnés de la terre [1961], Paris, La Découverte, 2011, p. 594.
• 25. Sur le sens de ce mot, voir David Caute, Frantz Fanon, trad. Guy Durand, Paris, Seghers, coll. « Les Maîtres modernes », 1970.
• 26. Léopold Sédar Senghor, « Ce que l’homme noir apporte », dans le collectif L’Homme de couleur, Paris, Plon, coll. « Présences », 1939.
• 27. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 123.
• 28. Jean-Paul Sartre, « Orphée noir », dans L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, avant-propos de Charles-André Julien, Paris, Presses universitaires de France, 1948.
• 29. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 130.
• 30. Ibid., p. 131.
• 31. Ibid.
• 32. Édouard Glissant, Philosophie de la relation. Poésie en étendue, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 2009, p. 68.
• 33. F. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 600.
• 34. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 132. La négritude est matière et méthode d’observation d’elle-même, comme en témoignent ces vers du Cahier d’un retour au pays natal de Césaire, repris par Fanon : « Ma négritude n’est ni une tour, ni une cathédrale. / Elle plonge dans la chair rouge du sol, / Elle plonge dans la chair ardente du ciel, / Elle troue l’accablement opaque de sa droite patience… » (ibid., p. 134).
• 35. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 133.
• 36. Ibid., p. 135.
• 37. Ibid., p. 225.
• 38. Ibid., p. 215.
• 39. F. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 489.
• 40. Ibid., p. 604.
• 41. René Char, « Partage formel » [1945], cité par F. Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 604.
• 42. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 224.