Le christianisme au-delà du sacré

Les analyses de Bernard Perret sur les origines bibliques et l’évolution ultérieure du christianisme sont très convaincantes1. Elles mettent au jour une architecture du sens chrétien occultée par des siècles de déformations. Perret s’appuie largement sur les intuitions de René Girard, mais va plus loin, car au sein même de l’œuvre de Girard se cache un problème. Il ne suffit pas d’appliquer les analyses girardiennes à l’interprétation de la religion en général et de l’Écriture biblique en particulier, mais il faut aussi tirer les conséquences du fait que « la révélation chrétienne s’inscrit dans le sacré pour le transformer et le subvertir ». Mais comment subvertir un mode d’être et de pratique dans lequel elle demeure enchâssée ?

La préoccupation centrale de Perret est donc le « sacré », et la manière dont cette catégorie anthropologique fondamentale a façonné l’histoire de l’Église. Après avoir esquissé les approches de penseurs majeurs au tournant du xx^e siècle, il propose une conception du sacré qui reprend directement Girard : « La violence fondatrice est la matrice de toutes les significations mythiques et rituelles. » Perret commente : « En […] reliant l’origine du sacré à la violence, Girard résout l’énigme de son ambivalence : l’aura de mystère menaçant qui entoure le sacré n’est que la trace brouillée de la violence fondatrice. » Mais cet élément de violence latente – sous le visage auguste du sacré – soulève inévitablement une question essentielle au regard de l’Évangile : comment cela peut-il être le visage du Dieu Père de Jésus ? Perret répond par une analyse de la révélation biblique, en montrant qu’elle porte une profonde mise en question de la complicité de Dieu dans la violence par le dévoilement progressif d’une version authentique de sa non-violence réelle. Le courant de la révélation hébraïque qui conduit à Jésus et à sa mort non vengeresse est plus convaincant que les images violentes de l’Exode et des épisodes semi-mythiques du début de la Genèse où « Dieu » semble agir avec la même mesquinerie que n’importe quel être humain. Perret cite alors le Galiléen : « Il y a ici quelque chose de plus grand que le Temple », une parole en lien direct avec le verset pris comme titre de l’ouvrage : « Je désire la miséricorde, non le sacrifice », qui suggère de voir en Jésus une alternative radicale au Temple et à sa pratique sacrificielle. L’auteur commente dans cette perspective l’ultime action de Jésus au Temple – qui fut manifestement la cause de sa mort : « Tout laisse penser qu’il a mené une attaque préméditée contre le culte sacrificiel lui-même. » C’était un acte contre la violence archaïque et fondatrice, préservée et institutionnalisée au sein de la citadelle de Jérusalem, mais contraire à la volonté de Dieu. Se dessine alors un Jésus qui n’a que peu à voir avec la piété voilée des lieux saints ou le pathétique douteux de l’expiation sacrificielle. Il appartient plutôt à la longue et douloureuse histoire des prophètes qui, enfin, désignent parmi eux celui qui apportera ce dont ils ont toujours rêvé : la naissance d’une humanité sans violence.

Mais qu’en est-il de tous ces lieux saints, de leurs autels et de leurs cryptes, de leurs cierges et de leur encens ? Perret note avec pragmatisme : « On voit mal comment la religion chrétienne aurait pu prendre racine dans les sociétés antiques sans réutiliser la symbolique universelle du pouvoir sacré – cela d’autant plus que la nature même du message, sa difficulté intrinsèque, appelle une autorité sacrée : il est demandé à l’Église d’expliquer, d’authentifier et d’incarner à hauteur d’homme l’invraisemblable engagement personnel de Dieu dans l’existence humaine. » Le problème de l’imbrication endémique du sacré et du message de l’Évangile apparaît ainsi de prime abord insoluble. La piété populaire se développe de pair avec l’autorité ecclésiastique qui la valide. On pense ici à une phrase d’Augustin, évêque d’Hippone, défendant la transmission naturelle de l’âme d’Adam (et donc du péché) à sa descendance : « L’Église universelle a coutume de se précipiter au sacrement avec les nouveau-nés. » (De Genesi ad litteram X, 11), faisant référence selon les commentateurs à une pratique spontanée des fidèles en parallèle à l’enseignement d’une Église nouvellement établie. En d’autres termes, la pratique populaire confirmait la doctrine du péché du nouveau-né, appelant le sacrement pour le protéger de ce qui devait être en réalité une perception archaïque du sacré menaçant l’enfant.

Perret repère le sacré dans des domaines cruciaux de la pratique de l’Église. « Le caractère sacrificiel de la messe confère une aura particulière au prêtre et justifie les servitudes de son état, parmi lesquelles le célibat consacré – une disposition qui, quelles que soient les raisons valables, spirituelles ou autres, de choisir ce mode de vie, revêt une dimension sacrificielle évidente. » Plus tôt, Perret précise ce caractère sacrificiel : « La grammaire du rite est calquée sur celle des anciens sacrifices : une réalité matérielle est transformée en réalité surnaturelle avant d’être offerte – ce que la doctrine catholique appelle la transsubstantiation. » Mais comment maintenir cette interprétation si l’on perçoit la structure sous-jacente de la violence, et si, précisément, la Bible consiste en « l’auto-révélation de la non-violence de Dieu au cœur du sacré violent » ? Il est bien connu que l’épître aux Hébreux paraît rétablir le sens sacrificiel du christianisme. Mais Perret souligne qu’elle ne reflète ni la violence de la mort du Christ, ni les récits de la Cène – des paroles qui parlent d’un don aux humains et non d’un sacrifice à Dieu. L’épître met d’ailleurs aussi l’accent sur le choix volontaire du Christ, un choix qui n’a pas sa place dans un sacrifice d’objet. Reste que la question du sacrifice remonte au Nouveau Testament et qu’une utilisation limitée du mot en relation avec la mort du Christ est inévitable, même si, à tout le moins, le « risque de confusion est bien réel ».

Un contrepoint au récit sacrificiel existe, néanmoins, qui pourrait se révéler vital. Pour Perret, Augustin « pose les bases d’une théorie du rite comme signe transformateur, une percée conceptuelle dont les conséquences sont loin d’avoir été tirées ». Plus loin, il suggère que les actions de Jésus lors de la Cène constituent « un mime anti-sacrificiel » et développe brièvement cette idée en s’appuyant sur Karol Wojtyła : « Le Christ se rend présent par un ensemble de paroles et de gestes, ce que soulignait d’ailleurs Jean-Paul II : […] “L’Eucharistie se déroule entièrement dans le contexte dynamique de signes qui portent en eux un message dense et lumineux2.” »

En filigrane de l’ouvrage se dessine le fait que Girard lui-même n’a pas cherché à traiter des aspects sacrificiels de la tradition catholique. Il a plutôt semblé adopter vers la fin de sa carrière des positions formellement conservatrices sur l’identité sacrificielle de l’Église. Perret tire donc de Girard des perspectives que ce dernier n’aurait jamais admises mais que la dynamique sous-jacente à sa pensée rend incontournables.

Il ne s’agit pas simplement d’un débat entre une perspective substantialiste-sacrificielle (le changement ontologique miraculeux de l’autel) et une perspective sémiotique (Jésus reconstruisant l’univers symbolique autour de son don de soi), mais d’un combat qui se situe au plus profond du sens humain. Perret développe cette perspective en invoquant le langage apocalyptique et le messianisme. S’inspirant de l’exhortation paulienne aux Corinthiens à vivre ce qu’ils sont « comme s’ils ne l’étaient pas », il conclut que la réalité de l’existence humaine est radicalement transformée par le Messie : « Le messianisme est avant tout un présentisme radical éclairé par un événement qui a déjà eu lieu. » Le futur s’immisce dans le présent, non par une irruption violente de la force, mais par la communication de signes transformateurs – un évangile, en somme.

Se révéler au sein du sacré violent, tout en restant en dehors de ce sacré violent, c’est faire de la violence le médium d’une vérité qui lui est totalement étrangère. Pour cela, il doit exister une communauté entre violence et révélation où se joue une dramaturgie de subversion. La sphère la plus intime de l’identité humaine (à travers la figure mythifiée de la victime) est donc remise en question et transformée de l’intérieur. D’un point de vue théologique, cela suggère qu’un Dieu d’amour a transformé une création violente en son impossible recréation, en subissant la violence humaine sans la moindre vengeance et en inscrivant cette souffrance dans la structure originelle du sens humain. Sur le plan philosophique, cela révèle qu’à travers la violence, l’humanité est devenue la possibilité de l’amour. L’être humain est interpellé au plus profond de son intimité pour devenir don de soi plutôt que destruction. C’est le présentisme du futur. Il en résulte un être animé d’une polarité constante entre l’ancien et le nouveau, entre violence et non-violence, entre le destin cruel du sacrifice d’autrui et la joie du don de soi. La tension n’est pas entre deux principes métaphysiques opposés, mais au sein d’une même structure ; nous n’avons donc pas affaire à un dualisme porteur de rivalité et de violence. Au contraire, parallèlement aux tentatives frénétiques de rétablir le sacré, une possibilité de conversion totale est rendue effective au sein de la structure intime de l’être humain – une réalité déjà atteinte par les saints, les poètes et les artistes, mais à laquelle toute l’humanité est appelée. Telle est la découverte stupéfiante de Girard, qui nous permet désormais d’intégrer la lecture et l’espoir les plus radicaux de la Bible à une connaissance et une pratique réfléchies.

Ce qui fait la différence pour la théologie d’aujourd’hui, c’est que nous commençons à percevoir ces choses clairement. La synthèse catholique, si bien documentée par Perret, témoigne d’elle-même de sa transformation en une réalité nouvelle. Ceci parce qu’elle est le lieu historique de la double valence post-évangélique du transcendantal humain et de ses inévitables tensions créatrices. En tant qu’événement de l’incarnation de la violence par la non-violence divine, elle va au-delà du simplisme des visions platoniciennes et rejoint la vision paulinienne du Christ s’engageant par la Croix dans notre « corps de chair ». Le Christ pénètre toute la complexité anthropologique de la violence fondatrice afin de la transformer et laisse derrière lui la communauté chrétienne comme point de basculement de la conscience et de l’accomplissement de soi historiques, en accord avec ce bouleversement.

Traduit de l’anglais par Bernard Perret

• 1. Ce texte est une traduction de la recension, par Anthony Bartlett, de l’ouvrage de Bernard Perret, C’est l’amour qui me plaît et non les sacrifices. Il a été publié dans le bulletin n^o 86 du Colloquium on Violence & Religion, en novembre 2025.
• 2. Jean-Paul II, lettre apostolique Mane nobiscum Domine (« Reste avec nous, Seigneur ») pour l’année de l’Eucharistie, 7 octobre 2004, citée par Jean-Marie Petitclerc, Avec les jeunes, vivre la miséricorde. Et marcher sur les chemins d’Emmaüs, Paris, Médiaspaul, 2016, p. 109.

C’est l’amour qui me plaît et non les sacrifices
Bernard Perret