Prophètes sans armes. Chrétiens, pacifistes et non violents de Baudouin et Jacques de Guillebon

Une représentation commune de la paix telle que le christianisme la conçoit tend à la réduire à une soumission passive à la violence de l’autre, dans un esprit de charité et de pardon. Or, comme nous le montrent les frères de Guillebon, la philosophie de la non-violence est tout autre chose que de tendre l’autre joue.

Les auteurs n’en sont pas à leur coup d’essai pour ce qui est de présenter les aspects émancipateurs que le christianisme porte en lui : l’un ayant déjà publié un livre sur l’américaine Dorothy Day, le second sur l’histoire assez méconnue de l’anarchisme chrétien. Le propos du présent ouvrage est d’affirmer la radicalité du message évangélique et de la façon dont il a inspiré divers penseurs et activistes dans leur lutte contre la violence et l’injustice. Rejetant les détournements auxquels de soi-disant chrétiens se sont livrés pour justifier le recours à la force et le fait de verser du sang au nom du Christ, ils affirment avec intransigeance un message qui ne souffre aucun compromis. Comme l’a affirmé Lanza Del Vasto, la non-violence est le combat spirituel porté à son plus haut degré, à la fois contre les régimes de causalité extérieurs, sources de l’iniquité, et dans l’intimité du cœur humain. Elle n’est pas une facilité ni une lâcheté, mais au contraire une discipline spirituelle et une certaine conception de la lutte active contre le mal.

Une lecture superficielle jugerait paradoxal qu’une idéologie non violente soit mise au service du combat pour la justice et l’émancipation humaine. Pourtant, toute une histoire, qui remonte à la fin du xix^e siècle, marque cette pensée que l’imaginaire collectif associe au Mahatma Gandhi. Celui-ci a cependant toujours reconnu l’influence qu’avait exercée sur lui l’apôtre de la non-violence que fut Léon Tolstoï, chez qui la revendication du message de paix des Évangiles a irrigué toute la pensée. Aux quatre déjà mentionnés s’ajoutent Martin Luther King, Simone Weil, les frères Daniel et Philip Berrigan, Desmond Tutu, et le tragique groupe de la Rose Blanche qui tenta d’éveiller la conscience du peuple allemand au cœur même de l’empire nazi. Un des points communs de toutes ces figures de la lutte au nom du Christ est la condamnation de tout usage à la violence comme réponse à la violence initiale exercée par les États, dictatoriaux, guerriers, impérialistes ou ségrégationnistes.

Outil de combat et ascèse radicale qui demande l’engagement le plus total, la non-violence ne vise pas seulement la cessation de la violence extérieure, mais aussi la transformation intérieure et la conversion spirituelle de l’adversaire. Elle cherche à l’éveiller pour le conduire à renoncer au cercle vicieux de la violence. Un tel discours a indéniablement une profonde cohérence. Mais il est aussi discutable : dans l’histoire des oppressions sociales, on ne saurait affirmer que l’asservissement de populations laborieuses, esclaves sous l’Antiquité, serfs au Moyen Âge et sous l’Ancien Régime, puis des esclaves issus de la traite transatlantique, n’a pu se répéter qu’en raison de révoltes violentes permanentes de leur part. Cette histoire est au contraire celle d’une soumission résignée, qui n’a jamais mené, de la part des maîtres, à la révélation douloureuse de leur propre iniquité. On est en droit d’affirmer que celle-ci a tout autant contribué au maintien de la domination sociale que les révoltes des paysans dans l’Allemagne de la Réforme, la guerre de libération d’Haïti ou la révolte des Cipayes en Inde.

À propos de ce dernier pays, si décisive qu’ait été l’action du Mahatma Gandhi entre les années 1920 et le départ des Anglais en 1947, on peut se demander si les applications de l’ahimsa (la non-violence dans la philosophie hindoue) et du satyagraha (le concept gandhien de la « force de la vérité ») sont les seules ou les principales responsables de la libération de l’Inde. Cette dernière n’est-elle pas liée à d’autres facteurs, tels que l’affaiblissement considérable de la puissance britannique après la Seconde Guerre mondiale, avec pour corollaire l’affirmation d’un ordre international basé sur des principes de justice et de liberté difficilement compatibles avec le maintien de la vieille domination coloniale ?

On pourrait aussi objecter à l’appel du pape François du 15 janvier 2025, à prier pour la conversion des cœurs des fabricants d’armes. Est-on sûr, comme le dit le Christ sur la croix, qu’ils ne savent pas ce qu’ils font ? Ne pourrait-on pas dire qu’ils ne le savent au contraire que trop bien ? Aussi sublime et important que soit ce message de paix, comment peut-on garantir son efficacité et est-il réellement à même de mettre un terme au circuit de la violence ? Outre la question de la validité opérationnelle, c’est une certaine conception du cœur humain et des racines du mal que soulève la pensée de la non-violence. Si elle contient une certaine vérité, elle appelle la discussion et on pourra la juger insatisfaisante à expliquer la persistance du mal et de l’injustice.

Il ne s’agit cependant pas de contester la valeur de la pensée de la non-violence. Le mérite de cet ouvrage est d’ouvrir un débat que les tensions sociales internes de nos sociétés libérales rendent particulièrement actuel et urgent. Si on peut se demander si elle est à même de lutter contre le mal dans le monde, elle est incontestablement un outil précieux qui, s’il n’est peut-être pas suffisant, a démontré une efficacité dans la lutte pour les droits civiques afro-américains ou le long et difficile processus de réconciliation symbolisé par Desmond Tutu en Afrique du Sud.