Philosophie libérale de la religion de Cécile Laborde

La politiste Cécile Laborde a mené sa carrière au Royaume-Uni depuis le début des années 1990. Sa réflexion, tant générale que portant sur la situation hexagonale, par son regard « éloigné », ne peut qu’intéresser le lecteur. Autrice d’une œuvre reconnue, partiellement traduite vers le français, à l’instar de son Français, encore un effort pour être républicains ! (Seuil, 2010), elle nous livre ici la traduction d’un ouvrage paru en 2017 aux éditions de l’université Harvard (Liberalism’s Religion), sous l’intitulé Philosophie libérale de la religion1.

Depuis plusieurs ouvrages, Cécile Laborde s’inscrit dans la veine réflexive du « républicanisme critique », charriant dans son mouvement le désir d’élaborer une « laïcité minimale » (que l’on peut acclimater à un libéralisme progressiste – Secularia – ou conservateur – Divinitia). Il s’agit de penser une troisième voie conceptuelle entre le modèle d’intégration néorépublicaine (telle que sollicitée par le Printemps républicain, le Conseil des sages de la laïcité et, à plus d’un titre, par le gouvernement actuel) et le modèle de reconnaissance des identités (souvent associé au multiculturalisme).

Dans ce livre ambitieux, dans lequel l’autrice écrit à la première personne et avance ses thèses de manière claire, un désir de déplacer la focale française d’aujourd’hui en ce qui regarde les relations entre religions et État se fait sentir. En effet, pour elle, la France n’a pas le monopole du principe de laïcité mais celui d’une laïcité conçue comme ciblant le « religieux pathologique ». Elle souligne que le Royaume-Uni, régime de monarchie parlementaire comptant une Established Church, est non seulement laïque (les écoles privées y sont moins subventionnées qu’en France) mais que sa méfiance historique à l’égard de toute religion civile l’a également tenue à distance d’une conception de l’État (qui serait porteur d’une religion civile, à savoir la laïcité en France) selon laquelle le terrorisme religieux serait dépendant des questions de diversité ethnique et religieuse. Ainsi, elle rappelle qu’« au lieu de mettre en exergue, et de prendre au sérieux, l’idéologie des terroristes, les autorités et médias britanniques s’empressent généralement de saper toute légitimité qu’ils pourraient acquérir parmi les musulmans britanniques. Les terroristes sont symboliquement présentés, non comme les porte-drapeaux d’une cause “anti-laïque”, mortelle pour les valeurs libérales et démocratiques – ce serait leur faire trop d’honneur, est-il communément admis – mais comme des criminels qui ne méritent que mépris et oubli ».

Elle souhaite rappeler que la laïcité est une question dont l’histoire est bien plus riche que celle des affaires dites de « foulard » depuis l’automne 1989. Il s’agit de remonter à la philosophie des Lumières, à repartir des textes fondateurs de John Locke (Lettre sur la tolérance, 1689) jusqu’au Identity in Democracy d’Amy Gutmann (2003) préconisant une « protection à double sens », de la religion contre l’État et vice versa, et, dans le cadre français, de ne pas négliger la tension permanente autour de la liberté de l’enseignement, de la loi Falloux de 1850 à l’avortement du projet de loi Savary de 1984 en passant par la loi Debré de 1959.

Reprenant sa réflexion plus générale et les travaux du philosophe Philip Pettit, elle conçoit la liberté non comme la reconnaissance d’identités particulières mais bien comme la « non-domination » de celles-ci par un État. Ce dernier n’est pas entendu au sens de sa toute-puissance, dans un contexte où la « religion  » (et ce livre est au fond une longue méditation sur ce concept) peut être considérée comme « désagrégée ». Ce terme de désagrégation, qui peut déconcerter, est longuement développé par Cécile Laborde et associé à sa théorie de la « laïcité minimale », dans un contexte international où la plupart des pays vivent sous un régime de théocraties constitutionnelles, c’est-à-dire où la religion fait office de ferment à la conception de l’État. Il s’agit de concevoir la religion sous toutes ses dimensions (« conscience, prétentions à la vérité, la culture, les projets et les préférences, les modes d’association, l’idéologie politique, la communauté, les modes de vie ») et d’accepter le fait que certaines d’entre elles doivent être séparées de l’État tandis que d’autres peuvent susciter un espace de dialogue avec le temporel. La séparation n’est pas forcément à envisager dans son acception absolutiste, selon laquelle le citoyen contribuable serait en fait une abstraction républicaine (que fait-on dans ce cas des ressortissants de monarchies constitutionnelles ou parlementaires ; de quoi seraient-ils l’abstraction, et de quelle laïcité, si l’on suit la rhétorique des « républicains » les plus intransigeants ?).

Et la conception libérale de Laborde se montre très critique à l’égard de la manière dont le principe de laïcité a évolué en France depuis le début des années 2000. Loin de tenir le discours ambiant selon lequel la loi du 15 mars 2004 sur l’interdiction des signes ostensibles à l’école publique a « bien marché » (ce qu’elle ne conteste pas), elle préfère dire que ce texte a été, au regard des presque vingt années qui ont suivi, la voie d’accès à un durcissement, au gré de falsifications, et à une « inflexion sécuritaire », illibérale, de la laïcité « exclusiviste  », pour reprendre les termes de Philippe Portier. Elle s’oppose aussi au courant français (allusion sans doute à l’affaire de la crèche Baby Loup de 2014) selon lequel la neutralité religieuse de l’État et de ses agents devrait s’étendre aux usagers. Plus d’un, en France, n’hésiterait pas à la qualifier de « communautariste » influencée par la culture « anglo-saxonne » (sic). Elle rejette cependant par avance le reproche d’élaborer un libéralisme qui « privilégie une conception minimale, chrétienne et protestante de la vraie religion » et ajoute : « Si les valeurs libérales peuvent être contestées, elles doivent l’être sur leur propre terrain […], et non parce qu’elles reposent sur une vision ethnocentrique de la religion. »

Soutenant le primat de la liberté de conscience, l’autrice avance que certaines pratiques religieuses sont souples et ne sont pas vécues comme des obligations. Il convient que la loi soit proportionnée à ce degré de contrainte et qu’elle ne porte pas un fardeau que les croyants ou pratiquants ne considèrent pas porter eux-mêmes. Ce genre de question invite à se demander si l’expression religieuse est à considérer comme une « opinion », une « croyance » ou une « identité » et peut trouver des réponses, selon l’autrice, par le recours à sa thèse de la désagrégation.

Une réflexion plus générale sur l’enjeu théologico-politique aurait été peut-être bienvenue. N’aurait-il pas été intéressant de discuter les thèses de Jean Baubérot, de celles et ceux qui ont travaillé la laïcité à l’École pratique des hautes études, de Jean-Marie Mayeur, de Jean Rivero, d’Hervé Hasquin, de Guy Haarscher, des collègues italiens, etc. ? Ne tombant pas dans les travers d’une philosophie politique détachée des études de cas, ce travail, qui déploie un argumentaire presque imparable, aurait sans doute gagné à être ramassé en quelques formulations qui fassent bon marché du langage conceptuel. Ces réserves résiduelles mises à part, ce livre est avant tout une invitation lancée aux libéraux revendiqués d’explorer et d’appliquer la pluralité d’« arrangements » ou d’accommodements entre religions et État que permet la neutralité libérale.

• 1. Voir Cécile Laborde, François Boucher et Ophélie Desmons, « Conversation avec Cécile Laborde » [en ligne], ThéoRèmes, n^o 15, 2019.