La violence de Judith Butler

Depuis que la philosophe américaine Judith Butler a qualifié l’attaque du 7 octobre 2023 qui a eu lieu dans le sud d’Israël d’« acte de résistance » – et non d’attaque terroriste –, le 3 mars 2025 à Pantin, sa pensée a suscité une controverse. Certains ont salué son courage et la cohérence entre sa pensée et sa position publique. D’autres, au contraire, ont vu dans ses paroles une manière de renier sa propre théorie provoquant une division au sein de la gauche. Pour la sociologue Eva Illouz, par exemple, les positions de Judith Butler ne s’alignent plus avec les aspirations du féminisme et de la lutte contre les différentes formes de domination, car elles finissent par valoriser des groupes extrêmement autoritaires et « patriarcaux » comme le Hamas1. Considérée sous cet angle, la pensée de Judith Butler non seulement échouerait dans ses aspirations à critiquer la domination, mais se livrerait – et nous livrerait – à ses pires formes. Depuis, tout un courant de pensée caractérisé par la critique de la domination, comme le féminisme ou la pensée décoloniale, et qui représenterait les intérêts de ce qu’on appelle le Sud global, est considéré de façon suspecte, comme si une certaine inaptitude à penser la violence recélait en réalité une violence.

Plutôt que de chercher à déterminer quel courant de pensée est le plus à même d’offrir une perspective valable sur un embrasement de violence, on peut déjà se demander ce qu’on peut attendre de quelqu’un qui se consacre à la philosophie face à un massacre dont nous ne pouvons recevoir que des récits partiels et incomplets. La position de Judith Butler face à l’attaque du 7 octobre et les réactions qu’elle a suscitées sont symptomatiques d’au moins deux problèmes. Le premier concerne la conversion de la philosophe en intellectuelle publique et le rôle qu’elle assume face à une explosion de violence. Le second concerne, de manière générale, la relation entre la pensée et la violence. Peut-on penser la violence et se prononcer devant un acte violent, sans adopter une posture morale, qui consiste à condamner la violence quelles que soient les formes qu’elle prend et les objectifs auxquels elle obéit, et sans la légitimer en fonction de ses fins ?

Confusion des rôles

Bien que, dans l’étroitesse du monde académique, non seulement les positions de Judith Butler, mais la rapidité avec laquelle elle s’est prononcée après le massacre du 7 octobre n’aient surpris personne, on peut trouver étonnant qu’un événement provoquant un tel choc suscite une parole aussi prompte. Judith Butler s’est en effet prononcée très vite après l’attaque du Hamas. Certes, Judith Butler a condamné cette attaque, bien qu’elle l’ait par la suite qualifié d’acte de résistance et qu’elle ait choisie de douter, plutôt que de croire sur parole, les récits et les témoignages concernant les viols commis durant cette attaque. En revanche, il n’est pas évident qu’une philosophe ait à se prononcer pratiquement au lendemain d’un événement d’une telle violence et gravité. En France, mais aussi ailleurs, comme en Amérique latine, les personnalités politiques alors au pouvoir ne se sont pas toujours senties en mesure de se prononcer avec une telle rapidité. Ainsi, au Chili par exemple, le président de la République Gabriel Boric a non seulement attendu plusieurs jours avant de réagir, mais sa réaction a consisté à retweeter les paroles de condamnation formulées par une députée du Parti communiste, en ajoutant comme seul commentaire : « Je partage à 100 %. » Le président du Chili a condamné l’attaque, mais de manière indirecte, sans parler en son nom, sans trouver les mots pour formuler une limite à l’usage de la violence. La philosophe, qui est aussi professeure à l’université de Californie à Berkeley, a été sûre des valeurs et des schèmes conceptuels qui permettent de comprendre et de juger, tandis que le représentant d’une nation, élu au suffrage universel, s’est montré interdit dans l’urgence requise par son exercice.

Mon hypothèse est que cette confusion des rôles n’est pas fortuite. Elle renvoie à un cadre plus large de transformations dans lequel le travail académique est souvent justifié par son utilité pratique, voire par des objectifs moraux ou comportementaux, tandis que les partis politiques, et surtout les partis de gauche, mobilisent souvent davantage de concepts que de forces sociales (ceci en raison du démantèlement des structures politiques qui permettent à la société civile de s’organiser et de constituer une force politique). Entre le monde académique et le monde politique, il y a comme un renversement du rapport entre la théorie et la pratique. En ce qui concerne le conflit au Moyen-Orient, il est par exemple remarquable d’observer que les universités se sont constituées en lieu de mobilisation politique et de circulation totalement acritique des concepts relatifs au conflit, tandis que les clauses d’une négociation qui pourrait aboutir à un cessez-le-feu, ainsi que les acteurs politiques impliqués dans ce conflit et leur manière de communiquer ne sont pas analysés. Au cours de cette dernière année, les universités les plus prestigieuses des États-Unis se sont distinguées comme étant un lieu de mobilisation politique et non de réflexion sur la connaissance et sur les concepts dont on dispose pour penser et juger. Les slogans appelant à la destruction de l’État d’Israël (“From the river to the sea, Palestine will be free”) abondent sans que ceux qui les profèrent soient nécessairement conscients de leur signification. En parallèle, la communauté internationale n’est pas parvenue à déterminer les conditions d’un cessez-le-feu, c’est-à-dire à créer des rapports d’interlocution, des stratégies de négociation, des modifications dans les équilibres géopolitiques. La praxis politique, qui consiste à ouvrir des zones de négociation possible en créant des rapports d’interlocution et des alliances, est bloquée. Alors que certains pays de la communauté européenne prennent des positions de principe qui restent jusqu’à présent sans effet, en pratique, ceux qui avancent vers une éventuelle trêve (et non une paix) sont les pays qui financent, de part et d’autre, la guerre : le Qatar et États-Unis. En d’autres termes, la guerre sera conclue par ceux qui la financent, tandis que ceux qui devraient s’interroger sur les faits et la façon dont ils sont appréhendés perpétuent une certaine violence terminologique.

Théorie et pratique

La philosophie de Butler n’est pas étrangère à cette confusion entre l’académique et le politique. Sa pensée se déploie en deux phases : la première montre que l’exercice critique est une forme de résistance aux constructions épistémiques qui subjuguent les individus ; la seconde, qui prend forme après les attentats du 11 septembre 2001, cherche à déterminer les pratiques qui permettent de résister non plus à la domination mais à la violence (politique, mais surtout épistémique). Dans les deux cas, la philosophie a une dimension pratique qui peut ouvrir sur le militantisme. Cependant, tandis que dans ses premiers écrits (que je considère plus intéressants), Butler interroge le rôle de la résistance dans la condition de possibilité de la critique2, dans les écrits postérieurs à 2000, la pensée de Butler cherche une solution politique au problème de la violence, définissant alors des comportements résistants (comportements qu’elle appelle « agressifs »3) qui aspirent à la « non-violence ». L’objectif de la réflexion philosophique devient alors entièrement pratique, subordonné à un objectif qui peut être considéré comme politique ou moral – le problème étant que les deux sphères finissent par se confondre. De cette manière, loin d’être une pensée « à contretemps », la pensée de Butler me semble totalement en ligne avec son époque, qui propose d’ajuster les comportements, tandis qu’il est de plus en plus difficile de penser la politique à partir des liens sociaux, de leur force disruptive ou de l’apport concret de chaque individu ou de chaque collectif à une société.

Les positions publiques de Butler depuis le 7 octobre ont ajouté de la violence à la violence. Cependant, il me semble qu’il y a un risque à situer cette violence dans les présupposés théoriques et les objectifs pratiques de ce qu’on appelle la pensée woke (féministe et décoloniale), comme cela a été fait depuis que les massacres du 7 octobre ont été compris en termes de « résistance ». En mettant sous accusation « la pensée décoloniale » ou la gauche du Sud global, comme si ces courants (qu’il faut bien entendu pouvoir critiquer) formaient un tout, on risque de condamner ce qui peut ouvrir – à savoir la pensée, laquelle n’est ni un tout unifié ni définitive. Au-delà des critiques d’Eva Illouz, qui ont le mérite (et le courage) de montrer à quel point une pensée qui perd de vue les nuances et la complexité de la réalité peut devenir aveugle et donc brutale, il me semble important de souligner que les critiques adressées à une gauche dite woke ou à visée décoloniale ne font souvent que renverser les termes qu’elles critiquent, laissant impensés leurs présupposés. La critique de la gauche woke, engagée au nom de l’universalisme, fait de l’universalisme une valeur et non une forme qui a à être interrogée sans cesse ou le résultat d’un mouvement (celui, par exemple, qui élève du particulier à l’universel). Le courant anti-woke oppose ainsi, de manière souvent stérile et caricaturale, universalisme et particularisme. Invalider toute la pensée de Butler me semble, pour cette raison, injuste et dangereux. La violence d’une pensée comme celle de Butler n’est pas dans ce qu’elle ouvre, mais dans ce qu’elle ferme : elle est dans ce qu’elle cherche à résoudre plus que dans ce qu’elle cherche à questionner. Elle réside, à mon sens, dans l’inversion qu’elle reproduit, ou n’interroge pas de façon critique, entre théorie et pratique. En cela, Butler reste à l’intérieur du système qu’elle prétend critiquer.

La philosophie face à la violence

Qu’attend-on alors de quelqu’un qui se consacre à la philosophie face à une explosion de violence ? La politique, du moins lorsqu’elle s’exerce depuis une fonction étatique, est action et raison. L’homme ou la femme qui assume une responsabilité politique agit en fonction de limites qu’il ou elle doit être à même d’expliciter et qui sont applicables à un ensemble (y compris au souverain). Condamner un acte, le nommer, c’est assumer la logique depuis laquelle cet acte est nommé et condamné. Ainsi, condamner l’attaque du 7 octobre et qualifier cet acte de terrorisme (et non de résistance) implique un positionnement clair, et une logique ou un cadre rationnel qui donne sens à un tel positionnement. La parole d’une personnalité politique implique un cadre normatif qui accorde un monde car elle reconnaît des droits. Condamner l’attaque du 7 octobre revient à se situer du côté des civils – quelle que soit leur nationalité – exposés à la violence et non de ceux – quels que soit leur nationalité et leurs objectifs – qui l’exercent sans limite. Cela implique l’obligation de se positionner face à la possibilité de déclarer ou non la guerre qui, du point de vue d’un État, relève du droit, parfois du devoir, mais pas d’une nécessité. Car qui gouverne un État peut toujours se préserver de déclarer la guerre en réponse à une attaque. Dans tous les cas, et c’est là ce qui donne sens à l’idée de souveraineté, déclarer ou ne pas déclarer la guerre relève d’une décision dont il faut, dans un cas comme dans l’autre, répondre. C’est pourquoi devant des faits de violence, on attend d’un président de la République qu’il parle en son nom et avec ses mots.

Contrairement à la politique, la philosophie n’est pas action et raison – du moins pas de manière immédiate – mais critique de la raison (dans ces rapports avec la pratique). Par ailleurs, celui ou celle qui se consacre à la philosophie, qui enseigne et écrit dans un cadre académique, n’a pas été élu par un peuple. Une philosophe n’est pas une représentante politique qui agit en cohérence avec des propres promesses et des attentes populaires. Face à tout événement, la tâche de la philosophie est de questionner les formes qui rendent possible et influencent sa compréhension. L’exercice philosophique procède par suspens (ou épochè). Pour confortable que cela paraisse, c’est ce qui permet d’interroger les schèmes dont on dispose pour accéder à la réalité, et éventuellement d’ouvrir à des perspectives inédites. Une philosophe n’est pas là pour condamner ou pour rectifier la façon dont on perçoit un événement en préférant, par exemple, parler de résistance plutôt que de terrorisme. Ce qu’on attend d’une philosophe qui se sent requise de parler publiquement après un massacre qui relève tout d’abord du traumatisme, c’est de mettre à nu tous les présupposés qui sont derrière les mots qu’on utilise ainsi que ceux qui nous rendent sujets du langage (par exemple, le fait d’être un citoyen, protégé par un État : un civil qui n’accèderait peut-être à aucun schème s’il n’y avait un minimum de limites qui l’assurent dans sa situation de sujet, à même d’observer, d’écouter et d’être écouté). En utilisant le mot « résistance » pour parler du 7 octobre, Judith Butler bafoue le mot « résistance », elle en fait un usage instrumental laissant entendre qu’il est simple de subsumer un événement sous un concept, tandis qu’elle ne dit rien de ce qui fait du 7 octobre un événement, c’est-à-dire aussi une construction dont il faut questionner la dimension politique.

La violence comme destruction et comme construction

L’attaque du 7 octobre relève de l’horreur non seulement parce que des massacres d’un type spécifique ont été produits (brûler vivantes des personnes, des familles, et cela de manière intentionnelle) mais aussi parce qu’ils ont été filmés, mis en scène, reproduits par différents médias. Le 7 octobre relève d’une mise en scène et d’un mode de reproduction qui a eu pour effet de rendre l’événement manipulable, et cela parce qu’il a été filmé. Il s’agit d’un événement qui a produit de façon simultanée sa représentation, et donc sa manipulation (afin d’en jouer, depuis différents bords politiques et territoriaux). Ce qui s’est passé le 7 octobre ne peut être séparé de la manière dont il s’est transformé en un événement visible et communicable, c’est-à-dire en un événement qui a ses propres lois. La violence n’est pas un fait brut, sauvage, « barbare » : c’est la destruction d’une limite, d’une organisation sociale, d’un dispositif vital ou sensoriel ; et une construction des formes décidées depuis lesquelles cette destruction se produit, se dissimule, affirme sa puissance de fascination et de domination, jusqu’au point de devenir légitime (l’extrême cruauté est, on le sait, une des mécaniques par laquelle le pouvoir s’exerce et s’installe, tandis que l’extrême ostentation est ce qui permet à un acte d’acquérir une dimension fantasmatique qui le déréalise, si bien que montrer est, paradoxalement, une façon de rendre improbable un fait plutôt que de le prouver – Judith Butler ne peut pas l’ignorer). Philosopher face à un acte violent consiste, pour le moins, à rendre compte de la violence en tant que destruction, production, structure de légitimation, jeu avec la réalité.

Judith Butler a condamné le massacre du 7 octobre, mais en le qualifiant d’acte de résistance, elle n’a pas affronté la violence en tant que telle, comme un phénomène singulier, qui est une fin en soi et qui, au moment de son exercice, peut produire des formes absolues de domination. Elle a abordé la violence comme un simple moyen relatif à une fin. Cette façon de concevoir la violence comme un moyen et non une fin (dans la singularité de sa production) relativise chaque acte violent, puisque la violence est ainsi toujours mise en contexte4.

Par ailleurs, au lieu de penser la violence, Judith Butler s’est complètement livrée aux deux adversaires qu’elle cherche à combattre. En condamnant catégoriquement l’attaque du 7 octobre, elle se réfère à la raison d’État dont le sens est inséparable de la protection des civils, et donc de la guerre éventuelle. La guerre n’est pas une réalité lointaine à laquelle s’adonnent des individus séparés du reste des citoyens occupés à d’autres fonctions. La catégorie de civils existe dans la mesure même où l’État a le monopole de la violence et une armée à son service. Et en qualifiant l’attaque de résistance, Judith Butler plaide seulement pour l’envers de la guerre, d’une guerre qu’elle choisit moralement de rejeter sans pouvoir donner un fondement philosophique à ce rejet. Or la résistance armée n’est rien d’autre qu’une guerre entreprise hors d’un cadre étatique. Elle a l’avantage de passer pour pure et de s’exercer sans règles, celles qui devraient au moins nous obliger à condamner les crimes de guerre des États qui agissent au nom de leur droit de se défendre et à chercher une réponse institutionnelle à l’impunité. Judith Butler s’est sentie en devoir de parler après (et depuis le 7 octobre), mais elle se maintient sur un terrain sémantique double, qui pourrait se contredire, et qui ne rend pas justice aux mots qu’elle utilise. Si violer, brûler, enregistrer la destruction et la douleur afin de la rendre manipulable signifie résister, alors tout acte terroriste peut être lu comme un acte de résistance et la résistance peut, à tout moment, utiliser le terrorisme comme arme de guerre. Cela nous éloigne de ce que les premiers écrits de Judith Butler permettaient de penser, à savoir que résister devrait être résister à ce qui opprime, à la manière dont s’exerce la domination.

La position publique que Judith Butler s’est sentie en devoir de prendre après l’attaque du 7 octobre, en tant que philosophe, ne donne lieu à aucun changement de perspectives, à aucun point de vue qui nous permette de nous interroger sur notre façon d’appréhender un phénomène, à aucun cessez-le-feu. En revanche, le type de parole qu’elle assume publiquement rend compte d’une confusion dans les rôles qu’il revient d’assumer à qui parle en qualité de philosophe. Dans un tel contexte, plutôt que d’offrir de nouvelles perspectives sur la violence, les universités se sont embrasées, tandis que la guerre et les massacres suivent leur cours5.

• 1. Voir Eva Illouz, Le 8-Octobre. Généalogie d’une haine vertueuse, Paris, Gallimard, coll. « Tracts », n^o 60, 2024.
• 2. Judith Butler, La Vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories [1997], trad. Brice Matthieussent, Paris, Amsterdam éditions, 2022.
• 3. Judith Butler, La Force de la non-violence. Une obligation éthico-politique [2020], trad. Christophe Jaquet, Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2023.
• 4. C’est pourquoi ceux qui voudraient « désacraliser » la Shoah finissent par rendre tout événement comparable à ce dernier plutôt que de penser le caractère singulier et absolu de tout acte de violence.
• 5. Cet article fait partie du projet Fondecyt 121921 intitulé « Enfreindre le silence de la loi » financé par le ministère de la Science au Chili. Une version plus courte et partiellement différente de cet article a été publiée en espagnol dans Revista Santiago, n^o 22, septembre 2024.