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 Jean-Luc Nancy au Salon du livre de Paris lors de la conférence Dessine-moi un roman. Photo de 2010 via Wikimédia
Jean-Luc Nancy au Salon du livre de Paris lors de la conférence Dessine-moi un roman. Photo de 2010 via Wikimédia
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La maladie du monde

Dans l’œuvre de Jean-Luc Nancy, les rapports entre maladie et monde peuvent être compris de deux manières. D’un côté, la maladie désigne la fragilité immanente de notre monde commun, dont la guerre en Ukraine et la pandémie incarnent la forme la plus aigüe. De l’autre, la maladie fait monde, dans le sens où elle articule des vivants, des institutions, des politiques et des soins.

Jean-Luc Nancy est un penseur du monde comme création de singularités et d’un commun toujours ouvert au hic et nunc de sa création. En ce sens, Nancy n’est pas mélancolique – il n’est pas tourné vers le passé ; il est ouvert et ouvrant. Mais il est aussi un penseur grave, parfois sombre. Pour lui, la mondialisation confine à l’« immonde » : « Tout se passe comme si le monde se travaillait et se traversait d’une pulsion de mort qui n’aurait bientôt rien d’autre à détruire que le monde lui-même1. » De même, il ne conçoit pas la pandémie comme un phénomène isolé : « Le coronavirus en tant que pandémie est bien à tous égards un produit de la mondialisation2. » En ce sens, la pandémie aurait trait à la façon dont le monde se produit en se détruisant. Si tel est le cas, le problème politique qu’elle pose ne relève pas de ce que Giorgio Agamben appelle « l’état d’exception », mais, de façon plus ample, plus grave, voire catastrophique, de la fin du monde qui constitue le monde.

Reconnaître que le monde se produit en se détruisant ne contredit pas l’injonction à être ouvert à son hic et nunc. Mais cette tension nous laisse devant une question : « Que faire3 ? » Si le mal est inhérent à ce qui constitue la possibilité d’un monde, comment s’en défaire ou y répondre ? Si l’immonde est une maladie, comment la soigner ? « Nous devons nous demander à nouveaux frais ce que le monde veut de nous, tout autant que ce que nous voulons de lui, partout, dans tous les sens, urbi et orbi, dans tout le monde et pour tout le monde, sans capital(e) du monde mais avec la richesse du monde4. »

La désagrégation

L’idée de monde, à mon sens, est centrale pour la pensée de Nancy, mais c’est aussi la plus difficile à saisir. Nancy ne pense le monde ni comme mundus, ni comme Welt. Le monde n’est pas un simple étant qui nous englobe, ni un horizon depuis lequel les étants se constituent comme phénomènes. « Dès qu’un monde m’apparaît en tant que monde, j’en partage déjà quelque chose : j’éprouve une part de ses résonances internes5. » Un monde est une totalité, mais dans sa vibration. C’est un se-tenir, un « ethos », dit aussi Nancy. Ce tout n’est donc pas une totalité de sens, un « moment » ou une « époque » comme dirait Hegel, mais l’exposition d’un ensemble, ce qui fait qu’une unité est ouverte et demeure en ce sens insaisissable. Ainsi, « un monde est un espace dans lequel résonne une certaine tonalité. Mais celle-ci n’est rien d’autre que l’ensemble des résonances que se renvoient, que modulent et modalisent les éléments, les moments, les lieux de ce monde6  ». Si le monde n’est ni horizon ni totalité de sens, il est l’être-là dans sa présence. Ce n’est ni l’étant ni l’être, mais l’être le , la touche, par quoi l’étant ne s’appartient pas, mais vibre : « Le monde est simplement la présence de tous les présents7. »

On ne saisit pas le monde, mais on ne s’en soustrait pas. Parce que le monde n’est pas une unité fermée sur elle-même, il est de la nature du monde de se mondialiser. Mais parce que le monde n’est pas une forme sensée et assurée de son fondement, la mondialisation assume aussi la forme d’une désagrégation. Aussi Nancy explique-t-il que l’expansion des villes se fait au détriment non pas tant des campagnes que de la différence entre les zones urbaines et les zones rurales, désagrégeant ainsi l’une et l’autre. L’immonde est une inversion de l’habiter, un monde dans lequel on ne fait pas monde. Ce n’est pas un « mal » circonscrit qu’on pourrait « attaquer » ou « soigner » de l’extérieur, comme si nous avions des instruments pour le maîtriser. C’est une sédimentation qui gagne là où un monde n’est possible et pensable que comme fragilité. Ainsi, plutôt qu’une simple disparition du monde, l’immonde est encore un déploiement du monde. C’est un monde en mal de monde qui accroît un mal du monde. C’est pourquoi l’immonde nous confronte à l’exigence de nous demander « ce que le monde veut de nous » : « Il s’agit de se tenir à hauteur du présent, jusque dans sa retenue même de l’événement, jusque dans son étrange absence8. » Tandis que l’immonde est l’expansion d’une destruction du monde, il faut retrouver le hic et nunc qui constitue l’injonction à faire monde.

Mais comment ? Nancy ne propose pas de remède : « Il ne s’agit pas de peser ou de pencher pour la destruction ou pour le salut. Car nous ne savons même pas ce que l’un et l’autre peuvent signifier9. » En ce sens, Nancy est proche de Hegel et de Marx au sens où il perçoit que le mal est endémique : toute réflexion sur le mal est donc une réflexion sur soi. Toutefois, à la différence de Marx et de Hegel, Nancy ne décrit pas ce mal comme nécessaire au bien : il n’y a aucune relève ou progression vers un nouveau monde. Chez Nancy, nous demeurons suspendus à la gravité de l’immonde.

La « maladie du monde » n’est-elle pas justement le fond de fragilité depuis lequel s’ouvre un monde ?

Nancy voit l’immonde comme l’expansion d’une épidémie. De même que la globalisation tend à supprimer toute échappatoire, une pandémie est une épidémie devenue mondiale. La maladie du monde est mondiale et la mondialisation est indissociable de la maladie. Mais la « maladie du monde » n’est-elle pas justement le fond de fragilité depuis lequel s’ouvre un monde ? N’est-elle pas, comme on pourrait le penser avec Nietzsche, une forme possible de la santé ?

Politique de la maladie

Il n’y a pas d’approche systématique de la question de la maladie dans l’œuvre de Nancy. Il existe toutefois un texte crucial, L’Intrus, que Nancy a écrit après son opération à cœur ouvert, radicalement éprouvé par la maladie10. À partir de ce texte et des récentes interventions de Nancy sur la pandémie, on peut esquisser deux pensées possibles du rapport entre monde et maladie. Il y a la maladie du monde, qui a aujourd’hui l’effrayante gravité d’une pandémie (et à présent aussi d’une nouvelle menace de guerre mondiale), et il y a la maladie comme monde, indissociable du monde mais aussi créatrice de mondes.

Le premier cas de figure peut être abordé en revenant sur cet échange bref, mais à mon avis décisif, qui a eu lieu entre Agamben et Nancy, au tout début de l’épidémie, en mars 2020, lorsque celle-ci avait gagné l’Italie et était en train de se propager en France11. Dans cet échange, et dans de nombreuses publications qui ont suivi, Agamben stipule que le coronavirus est une simple grippe dont les États, au niveau mondial, profitent pour exercer plus de contrôle sur les individus. Ainsi, pour Agamben, le problème politique du virus ou de la maladie ne réside pas dans le virus, mais dans les États qui peuvent ainsi décréter l’état d’exception. Pour Nancy en revanche, dans la mesure où l’épidémie est devenue pandémie, c’est-à-dire dans la mesure où elle s’est mondialisée, elle n’est pas un problème sanitaire qui sert de prétexte à des mesures exceptionnelles, autoritaires, mais un problème politique face auquel les États peuvent bien entendu commettre des abus, voire des erreurs, mais devant lequel les États sont aussi et surtout impuissants. Plus précisément, le problème politique réside dans la façon dont le virus fait ou défait le monde.

Ainsi, Nancy reprend la formule de « communovirus », qui suggère que le virus a bien une dimension politique et que celle-ci ne touche pas seulement à la dimension formelle de l’État. Le virus n’affecte évidemment pas de la même façon les pays riches et les pays qui le sont moins, ceux qui disposent ou non de structures hospitalières et de politiques pour les soignants, ceux dont les laboratoires de recherche permettront ou non de produire et de distribuer un vaccin. Le virus est d’une certaine façon la forme par laquelle le monde – c’est-à-dire aussi le commun – s’autodétruit en se mondialisant.

Pour Agamben, le mal réside dans ce qu’il appelle la « forme pure de la loi12 ». Celle-ci, selon Agamben suivant Schmitt, agit toujours de façon exceptionnelle : la souveraineté de la loi exige en effet que celle-ci puisse être suspendue. La souveraineté des États s’explique donc par ce vide qui hante la loi et qui permet de la suspendre, de décréter l’état d’exception, moment où l’État a tout pouvoir sur les individus. Par ailleurs, toujours selon Agamben, le bien réside dans la vie qui aurait, à elle seule, la capacité de se retourner contre ce mal qu’est la loi, dans le vide qui la constitue13. Pour Nancy, en revanche, la vie est indissociable de la technique, de la politique, c’est-à-dire aussi du monde qui rend possible son déploiement. Dans son bref échange avec Agamben, il rappelle à ce dernier, qui rejette le pouvoir médical et ses techniques, que c’est à ce même pouvoir médical, en particulier à sa greffe au cœur, qu’il doit sa vie et qu’il lui a été possible de penser.

Le différend qui oppose Nancy à Agamben a trait à leur conception de la vie et, plus précisément au rapport entre vie et technique. Pour Agamben, le coronavirus n’est rien d’autre qu’une grippe, c’est-à-dire un phénomène naturel, une chose de la vie plutôt qu’une chose vivante. La maladie ne tient pas à notre façon d’être au monde, voire d’ouvrir un monde ; c’est, pour Agamben, un état naturel. À cela, Nancy, en mars 2020, répond que nous avons un vaccin contre la grippe, ce qui, à l’époque, n’était pas le cas du coronavirus. Or cette réponse, qui semble triviale, a des conséquences politiques décisives. Rappeler que nous avons un vaccin contre la grippe revient à affirmer que la maladie est toujours politique. Pour Nancy, la maladie n’est pas une chose de la vie, elle est une chose du monde. Elle est toujours politique au sens gestionnaire du terme, mais aussi au sens idéologique (certaines maladies sont diabolisées) et au sens où la maladie agit politiquement (souffrir en effet, c’est aussi résister). Nommer une maladie, c’est lui donner droit de cité. Actuellement, ce qu’on appelle la « santé mentale » est devenue une sorte de revendication citoyenne – pour le meilleur (car les souffrances psychiques sont enfin entendues) et pour le pire (car elles semblent de plus en plus relever d’un traitement chimique). En cas de maladie, on peut s’arrêter de travailler par exemple – ce qui est considérable dans un monde qui repose sur la production et la compétition, et qui travaille à sa propre destruction. En ce sens, la maladie est un sujet politique ; elle a un certain pouvoir de résistance.

Par ailleurs, rappeler qu’on a un vaccin contre la grippe, c’est souligner que la maladie est construite et soutenue par des structures sociales, économiques et politiques. En ce sens, la maladie est un objet politique. Ainsi, le bref échange qui a eu lieu en mars 2020 entre Nancy et Agamben est crucial pour penser la dimension politique de la maladie et du « mal » qui lui serait inhérent. Pour Agamben, il y a une origine externe au mal (l’État), tandis que pour Nancy le « mal » n’est ni dans le virus ni dans les réponses politiques qu’on lui oppose, mais dans l’accroissement des inégalités et la déchéance du monde qui s’ensuivent, dans l’abandon hors du monde du virus, de la maladie et des pénuries.

L’épreuve de la finitude

La dimension technique de la vie nous permet de penser la maladie comme étant toujours tributaire d’un monde. En prenant l’exemple de L’Intrus, on peut aussi penser à la maladie comme création du monde.

Il est remarquable que Nancy ait abordé sa greffe du cœur et son opération à cœur ouvert en termes d’« intrus » et d’étranger, c’est-à-dire en termes politiques. Nancy ne qualifie pas la maladie comme un état qui arrive à un sujet, mais comme une façon d’être sujet. Dans L’Intrus, il ne se dit pas malade, au sens d’un affaiblissement dont on se récupère ; il dit qu’il est maladie14. Ce qui fait le soi, son unicité, son hic et nunc, ce sont les multiples étrangers et étrangetés qui l’habitent : la greffe, mais aussi les avis des médecins, des proches, la technique, le savoir ainsi que l’absolu non-savoir qui caractérise une opération à cœur ouvert. Plutôt que d’être un mal, la maladie est un « se tenir là » : c’est une disposition, une tenue, un ethos. Au cours d’une maladie, et pour autant qu’on ait un monde, une structure, on se tient avant tout aux « siens », aux proches. Une maladie ne met pas uniquement dans une condition de patient. Elle requiert d’ailleurs très souvent et plus que jamais des décisions qui impliquent de prendre en compte d’autres personnes (des inconnus, mais surtout les plus proches), avec qui de nouveaux liens et de nouvelles perceptions se créent. Ainsi, pour qu’il y ait maladie et non simple agonie, il faut qu’il y ait un monde (un vaccin, par exemple, une structure hospitalière, un minimum de soins), mais, dans la maladie, des mondes se créent. Il n’y a pas de maladie si l’on ne peut identifier, à l’aide de structures, un mal, et chercher à en prendre soin. Abandonnée à elle-même, la douleur devient immonde15. Mais il n’y aurait pas de monde sans cette extrême épreuve de la vulnérabilité et de l’interdépendance. La souffrance crée des liens, des sens, des perceptions : des mondes. La maladie requiert un monde et elle fait monde.

Cela ne veut pas dire que la maladie est utile, voire nécessaire, comme lorsque Nietzsche fait de la douleur l’épreuve nécessaire à la « grande santé16 ». La douleur n’est ni une fatalité ni un chemin. Il n’y a pas de téléologie chez Nancy. Pour Nietzsche, la douleur permet tout à la fois de s’approfondir et de se dépasser. Elle est la voie du surhomme, au sens où elle rend possible le dépassement de soi. Pour Nancy, en revanche, la douleur est une épreuve qui rend autre à soi-même : « Je finit/s par n’être plus qu’un fil ténu, de douleur en douleur et d’étrangeté en étrangeté17. » Ainsi le « mal » n’achemine-t-il vers aucune relève ; il constitue plutôt un seuil d’étrangeté où le monde qui s’ouvre est une épreuve de la finitude. La maladie fait monde si l’on comprend, d’une part, que c’est par elle, par l’épreuve de la finitude, qu’un monde s’ouvre et se crée, et d’autre part, que, pour qu’il y ait maladie, nous avons besoin d’un monde, de structures et de politiques multiples. Il ne s’agit donc pas d’affirmer la vie contre l’État ; ni, par l’État, de prétendre combattre la « maladie », comme c’est le cas actuellement. Ce qu’il faut, c’est, encore et toujours, chercher un monde pour la maladie – ce qui permet non seulement de « vivre avec la maladie », sans en faire un simple mal à combattre, mais aussi de faire monde avec la maladie18.

  • 1. Jean-Luc Nancy, La Création du monde ou la mondialisation, Paris, Galilée, 2002, p. 16.
  • 2. J.-L. Nancy, Un trop humain virus, Montrouge, Bayard, 2020, p. 10.
  • 3. J.-L. Nancy, Que faire ?, Paris, Galilée, 2016.
  • 4. J.-L. Nancy, La Création du monde, op. cit., p. 35.
  • 5. Ibid.
  • 6. Ibid.
  • 7. J.-L. Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme, 2), Paris, Galilée, 2010, p. 69.
  • 8. J.-L. Nancy, La Création du monde, op. cit., p. 17.
  • 9. Ibid., p. 16.
  • 10. J.-L. Nancy, L’Intrus [2000], éd. augmentée, Paris, Galilée, 2010.
  • 11. Voir Giorgio Agamben, « Coronavirus et état d’exception » [en ligne], Acta Zone, 26 février 2020 et J.-L. Nancy, « Exception virale » [en ligne], Antinomie, 27 février 2020. Je me permets de renvoyer à Aïcha Liviana Messina, « Un monde avec la maladie » [en ligne], Esprit, mars 2020.
  • 12. G. Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. par Marilène Raiola, Paris, Seuil, 1997, p. 65.
  • 13. Pour Agamben, ce qui caractérise la loi comme « forme pure », c’est qu’elle pénètre la vie entière. Dans Le Procès de Kafka, la vie de K. n’est pas séparable de la façon dont le vide de la loi le persécute. Cependant, si la loi réduit paradoxalement les individus à une vie finalement sans droit (ce qu’il appelle « vie nue »), Agamben pense le rapport entre la loi et la vie en termes dialectiques : « Nous avons vu en quel sens la loi, devenue pure “force de loi” sans signification, tend à coïncider avec la vie. Toutefois, dans la mesure où dans l’état d’exception virtuel la loi se maintient encore comme pure forme, elle laisse subsister devant elle la vie nue (la vie de Joseph K., ou la vie telle qu’elle est vécue dans le village au pied du château). Dans l’état d’exception effectif, en revanche, à la loi qui ne peut plus se distinguer de la vie correspond une vie qui, dans un geste symétrique mais opposé, se transforme intégralement en loi » (G. Agamben, Homo sacer, op. cit.). Ainsi, pour Agamben, à la vie pénétrée par la loi s’oppose la vie devenue loi, et qui est un produit de la première : « C’est alors seulement que les deux termes, séparés et maintenus unis par la relation de ban (la vie nue et la forme de loi), s’abolissent mutuellement et entrent dans une nouvelle dimension. » (ibid.)
  • 14. « Je suis la maladie et la médecine, je suis la cellule cancéreuse et l’organe greffé, je suis les agents immunodépresseurs et leurs palliatifs… » (J.-L. Nancy, L’Intrus, op. cit., p. 42).
  • 15. À ce sujet, voir Michaël Fœssel, Le Temps de la consolation, Paris, Seuil, 2015. La consolation n’est pas un subterfuge contre la douleur, mais un acte qui mobilise le langage et qui, tout en faisant accueil à l’incommunicable, restitue ainsi un monde.
  • 16. Voir Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir [1887], trad. par Patrick Wotling, Paris, Flammarion, 2007.
  • 17. J.-L. Nancy, L’Intrus, op. cit., p. 40.
  • 18. Cet article fait partie du projet Fondecyt 1210921.

Aïcha Liviana Messina

Professeure de philosophie à l’université Diego Portales au Chili, auteure de Poser me va si bien (P.O.L, 2005), Amour/Argent (Les éditions du Portiques, 2011), L’anarchie de la paix (Cnrs, à paraître en novembe 2018).

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