Les pieds sur Terre et la tête dans les étoiles

L’épidémie de Covid en 2020 nous a fait prendre conscience des interdépendances entre les êtres humains, mais aussi avec les animaux, puisqu’il s’agissait d’une zoonose, c’est-à-dire une maladie transmise des animaux vers les hommes. Certains annoncent même que nous sommes entrés dans une ère des épidémies. Qu’est-ce que le planétaire et que fait-il à l’universel ?

Patrice Maniglier – L’expérience de la pandémie est une bonne école pour la tâche qui nous attend, celle de la planétarisation ou de la reterrestrialisation. La « reterrestrialisation » est l’un des néologismes que je cherche à introduire dans la langue française, parmi différents dérivés de « terrestre ». Il désigne le processus par lequel nous incorporons et devenons sensibles à notre propre dimension terrestre, c’est-à-dire au fait que nous sommes des agents de transformation du système-Terre.

La Covid est intéressante pour mettre l’universel « en tension ». D’abord parce que c’est une expérience d’universalisation négative : nous nous sommes trouvés solidaires, non pas dans la volonté de construire un futur idéal, mais dans une commune précarité biologique. Ensuite par son échelle : c’est la première fois que tant d’êtres humains (trois milliards au plus haut de l’épidémie) ont été synchronisés, se sont trouvés en même temps dans une expérience similaire, celle du confinement pour beaucoup. Mais on sait aussi que ça n’a pas vraiment été la même expérience et que cet unanimisme cache beaucoup d’inégalités et de malentendus : même les variants de virus et les systèmes immunitaires sont différents ! C’est toujours le problème, avec l’universel : est-ce qu’il n’est pas, en fait, partial ? Mais ce que je trouve intéressant, c’est qu’il permet précisément de reposer la question des différences : on diffère par la manière même dont on se trouve pris dans un problème commun – commun, mais équivoque. Chaque particularité devient une manière de défaire un peu l’équivoque. Et la vraie question n’est plus : qu’est-ce qui est malgré tout identique ?, mais : comment coordonner ces différentes manières d’être concernés ensemble ?

La Terre nous confronte aux mêmes questions. D’abord, il faut comprendre que la Terre est un événement, et non pas une chose. La philosophe Isabelle Stengers parle de « l’intrusion de Gaïa sur la scène de l’histoire1 », car l’espace terrestre n’est plus simplement le cadre indifférent de nos actions, il réagit à ces actions, comme un nouvel acteur historique qui change jusqu’à l’idée d’histoire. Tous les terrestres sont virtuellement concernés par ce nouvel acteur. Le réchauffement climatique est dit « global », parce que les émissions de gaz à effet de serre se répandent dans l’atmosphère commune. Mais ses causes et ses conséquences sont variées. La Terre est comme la Covid : une et multiple.

Mais elles n’en produisent pas moins une sorte de condition commune, un universel potentiel : celui, précisément, d’être terrestre. Être terrestre, cela veut dire : participer à la transformation du système-Terre. Beaucoup de celles et ceux qui s’intéressent aux exoplanètes et aux voyages extraterrestres parlent de terraformation – Elon Musk en est un fervent défenseur au sujet de la planète Mars. Mais nous, les terrestres, « terraformons » notre planète depuis toujours ! L’oxygène que l’on trouve dans l’atmosphère aujourd’hui est le fait de l’activité des vivants, qui l’entretient toujours. Le terrestre, c’est cette relation circulaire entre les occupants d’un espace et cet espace lui-même : on vit dans cet espace, mais en même temps on le façonne. On est une partie mais, comme dit notre collègue Jeanne Etelain, plus grande que le tout2 – c’est bien ce que signifie « anthropocène » d’ailleurs ! Sauf que l’oxygénation était inconsciente et très lente. Aujourd’hui, il y a des terrestres qui peuvent modifier leur manière d’être sur Terre pour favoriser ou éviter une certaine Terre future ou une autre. Je parle de « nous », bien sûr.

Cela transforme le sens même de notre agentivité. Nos actions n’ont plus uniquement un sens local. Nous sommes désormais aussi des agents planétaires, puisque ce que nous faisons ici et maintenant à des conséquences très lointaines dans l’espace et dans le temps. Par exemple, il n’est pas nécessaire d’aller avec des chars envahir le territoire du Bengladesh pour détruire son territoire, il suffit de ne pas opérer des réformes dans le domaine des transports : cela va produire un réchauffement de la planète, qui aboutira à des inondations qui détruiront le territoire du Bengladesh, entre autres – je pense aux États insulaires, qui sont littéralement en train de disparaître. De même, ce que l’on fait maintenant produit des effets sur des dizaines, des centaines, de milliers d’années. On agit donc sur deux échelles. C’est ça, être planétaire.

L’idée d’universalité fait ici retour à travers la question : qui est l’agent ? Qui est responsable ? De prime abord, on répondrait que ce sont les industries fossiles et l’ensemble des gens qui y participent. Mais ça, c’est la cause. La question est plutôt : qui se rend subjectivement responsable, fût-ce pour forcer les industries fossiles à assumer les coûts de la réparation ? Cela crée un nouvel universel potentiel, celui des terrestres. Est terrestre, en somme, quiconque se reconnaît dans ce problème, c’est-à-dire accepte de poser à ses propres actions la question de sa signification planétaire. Terrestren’est pas synonyme d’être humain et opère de fait un décentrement : on se regarde du point de vue de la planète en se demandant quelles conséquences auront nos actions dans un million d’années, quand l’espèce humaine n’existera plus du tout. Être un véritable sujet aujourd’hui, agir librement, exigerait d’intégrer cette dimension dans son projet de vie. Nous ne sommes pas tous terrestres de la même manière. Effacer ces différences n’aurait même aucun sens, parce que ce sont elles qui sont en jeu. Être terrestre ne veut donc pas dire être identique aux autres, mais comprendre qu’on est lié aux destins des autres par son impact sur le tout dans lequel nous sommes ensemble. Cela complique le problème de l’universalité.

Selon moi, il y a trois grands problèmes qui mettent l’universel en tension aujourd’hui : l’inégalité des richesses, la décolonisation et la planétarité (ou terrestrialité). Mais ils ne vont pas dans le même sens. Là où la décolonisation invite au refus de solutions univoques, à l’affirmation des différences, la planétarité insiste sur un commun, la Terre. Comment les concilier ? Je suggère de penser les différences entre les êtres humains comme différentes manières d’être partie prenante de l’histoire du tout terrestre. La question n’est pas de savoir ce qu’on a d’identique (par exemple : qu’est-ce que l’humanité ?), mais comment coexister dans un espace fini (comment devenir terrestre ?). On passe d’une problématique de l’universel, du Même et de l’Autre, à une problématique du planétaire, du Tout et des Parties. Ce déplacement est notre actualité.

Nous aurions dû aborder la pandémie ainsi. Mais ce qui ressort de l’histoire récente, c’est que nos capacités à nous anesthésier à notre propre expérience sont énormes. La Covid a été une occasion manquée de revenir sur Terre. Le climat est en train de suivre la même voie. Il faut plus qu’« encore un effort » aux humains pour devenir terrestres !

Pour poser la question de l’universel en tension, la planète permet un changement d’échelle. Bruno Latour promeut aussi le concept de zone critique, qui va de la croûte terrestre jusqu’aux limites de l’atmosphère. Cette échelle vous paraît-elle pertinente ?

Élie During – C’est certainement une manière pertinente de mettre l’universel en tension. Mais je suggère que cette manière de faire émerger la question planétaire est intrinsèquement et dialectiquement liée à la question interplanétaire, celle d’un commun déployé à une tout autre échelle. On ne peut poser la question du planétaire sans réfléchir d’un point de vue scientifique sur ce qu’est une planète, ses conditions de formation autant que de destruction (par épuisement des ressources, comme par une hypothétique implosion atomique).

La spécificité de l’échelle interplanétaire est d’élargir le problème à celui d’autres humanités possibles, dont elle fait intervenir de façon centrale la possibilité : par « extraterrestre », j’entends aussi la question de formes de vie dotées – il faut aller jusque là – d’une forme d’intelligence, sur d’autres planètes. C’est l’hypothèse des recherches du type SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence), récemment popularisées en France par les ouvrages de Nathalie Cabrol3. La terraformation est une autre affaire : elle relève à mon sens du fantasme technologique, comme si le projet d’une colonisation de Mars pouvait nous sauver… Mais enfin l’extraplanétaire est à nouveau impliqué dans cette question.

Les « aliens » sont un sujet qui connaît un regain d’intérêt. L’hypothèse de la pluralité des mondes a bien entendu toujours vivement intéressé les hommes depuis qu’ils réfléchissent leur histoire à l’échelle du cosmos. Mais des siècles d’aristotélisme et de tradition scolastique en Europe avaient recommandé de demeurer dans le postulat de l’unicité du monde, centré autour d’une étoile. A contrario, l’ouverture de champ qu’a représenté la postulation de l’infini a dégagé la possibilité de penser la pluralité des mondes et permis de lui redonner une vraisemblance forte. Descartes affirmait d’ailleurs qu’aucune raison ne conduisait à conclure que l’on est radicalement seuls dans l’univers ; il considérait qu’il fallait a priori envisager avec sérieux les hypothèses concernant des formes de vies et d’intelligence ailleurs.

Au xxᵉ siècle, cette question est revenue au centre de nos préoccupations, en raison de développements technologiques liés à la conquête spatiale et de toute une fantasmagorie propre au contexte de la guerre froide, dont témoigne l’obsession des ovnis. Mais c’est la science contemporaine qui nous sollicite directement aujourd’hui : du côté de l’astrophysique, de l’astrobiologie ou encore de l’astro-linguistique, qui réfléchit à un langage pour communiquer avec de possibles formes d’intelligences « autres », ces recherches ne sont plus du tout marginales. Avi Loeb, qui dirige le département d’astrophysique de Harvard, émet l’idée que nous avons déjà reçu des signes (sinon des signaux) émanants de civilisations extraterrestres4. En moins de trente ans, on déjà a dénombré 5 000 « exoplanètes ». Parmi elles, on s’intéresse plus spécialement à celles qui remplissent des conditions d’habitabilité semblables à celles que nous connaissons ici, bien que leur distance de la planète Terre dépasse l’entendement. On en a étudié une soixantaine pour le moment. Certains conjecturent qu’elles se compteraient par milliards dans notre seule galaxie.

Le saut que je propose, d’un point de vue spéculatif ou philosophique, est le suivant : si l’on nous accorde cette amorce empirique étayée sur des faits, des théories et des observations multiples, il serait proprement déraisonnable de ne pas commencer à réfléchir sérieusement à l’hypothèse d’une intelligence extraterrestre. J’appelle cela « l’impératif extraterrestre », c’est-à-dire la mise en tension – et ce, quel que soit le degré d’intérêt subjectif que l’on porte à cette question – de notre situation planétaire par l’hypothèse de la vie et de l’intelligence extraterrestres, par l’admission de la possibilité que nous coexistions déjà avec des formes extraterrestres. Qu’est-ce que cela change ? De façon évidente dans notre contexte, cela met l’universel en tension.

Il y a d’abord la nécessité d’universaliser la notion même de vie. L’image des « bonshommes verts » de la science-fiction témoigne d’une vue très restrictive de ce que pourrait être la vie. Il faudrait raisonner sur ce que pourrait avoir été la vie ailleurs, selon des histoires tout aussi contingentes que celle que nous connaissons. Car il n’y a pas de loi scientifique qui prescrive clairement ce que doit être la vie, de sorte qu’elle demeure une question ouverte pour les biologistes. La vie peut se définir de façon plus abstraite, formelle, générale, donc plus universelle, et c’est précisément à cela que conduit l’hypothèse extraterrestre. Par exemple, au lieu de penser un type donné d’autoréplication et de variation à partir de l’idée de transmission d’un patrimoine génétique, on peut imaginer des hypothèses plus abstraites. Au lieu de s’attacher à des formes de vie organique plus ou moins carbonnées, à l’image du domaine terrestre, envisageons les choses du point de vue de la manière qu’ont les agents d’interagir avec leur environnement, de le transformer en se laissant transformer par lui. Un des enjeux de la biologie formelle consiste à identifier des formes d’agentivité élargie, impliquant consommation et dissipation de l’énergie, avec cet élément supplémentaire qui fait intervenir la possibilité d’interactions « loin de l’équilibre » (mais on pourrait ajouter d’autres critères du même genre). Les chercheurs en exobiologie éprouvent aujourd’hui la nécessité de généraliser et d’amplifier la base axiomatique de la théorie de la vie, d’amorcer un mouvement inductif d’anticipation et d’élargissement des définitions scientifiques de la vie, sous l’hypothèse extraterrestre. C’est un peu comme si l’on tentait d’imaginer une couleur que l’on n’aurait jamais vue : si on a une conception suffisamment articulée et formalisée de ce qu’est une couleur dans le spectre, on peut sans doute tenter de le faire. Nous nous définissons comme des êtres vivants intelligents, des animaux rationnels ou, de façon bergsonienne, comme des vivants qui ont réussi à canaliser un élan vital qui leur octroie la créativité. Mais, en l’espèce, l’hypothèse extraterrestre nous invite au franchissement d’un palier d’abstraction qui modifiera probablement la conception même qu’on se fait du vivant humain.

On pourrait parcourir ainsi une série d’universels tour à tour mis en tension, en reprenant un à un les termes de la fameuse équation de Drake qui formalise le problème du « silence » insistant des extraterrestres (« où sont-ils ? »). Je me contenterai d’un dernier exemple : la dimension universelle attachée aux questions d’ordre cosmologique, et peut-être théologique. Si, en effet, le monde infini est susceptible de faire exister une pluralité de mondes habités, avec des variantes du thème de l’animal intelligent, comment retrouver le sens de l’unité de cet univers ? Le terme même d’univers porte classiquement une référence à un mode d’unification possible qui a été, dans la science moderne, celui des grandes lois de la nature, mais on peut aussi penser la chose du point de vue des modes de cohésion rendue possible par la communication des points de vue : la formation, au fil des connexions effectives entre les êtres, d’unités capables d’englober la pluralité.

Mais, précisément, la communication n’est absolument pas garantie. Il y a même de fortes chances que, tout en se trouvant entouré de milliers, peut-être de millions de mondes extraterrestres habités, on ne puisse – jamais – trouver le moyen d’entrer en contact avec eux. Ce qui donne évidemment une tonalité particulière à la question de l’universel. Il s’agit d’unifier un espace commun paradoxal, où nous coexistons bien en simultanéité mais où, de manière fortement probable, on ne peut effectivement pas communiquer. Un espace universel, mais fracturé, où se nichent des zones de déconnexion spatio-temporelle. Trop éloignées dans l’espace ou trop rapprochées dans le temps, des civilisations technologiquement avancées peuvent coexister sans aucun espoir de jamais pouvoir un jour se rencontrer. L’impératif extraterrestre se prolonge ainsi sous la forme d’un pari paradoxal : il faut parier qu’« ils » existent, mais en renonçant du même coup à tout espoir de les rencontrer. Il n’y aura jamais de « premier contact ». C’est une situation très différente de celle que Pascal avait mise en scène il y a quelques siècles : l’homme suspendu dans le vide sidéral entre deux infinis qui l’enferment et le fuient, l’angoisse de l’homme sans Dieu ou seul avec Dieu. Si la coexistence potentielle avec une multitude d’humanités contemporaines mais sans contact est une source d’angoisse, c’est une angoisse d’une tout autre nature. Elle reconfigure aussi l’espace cosmo-théologique, dans lequel il faudrait accommoder l’idée d’un dieu pour l’homme, mais aussi pour autre chose que l’homme.

P. Maniglier – Je suis frappé par la symétrie de ce qu’Élie During dit des relations avec les extra-terrestres et de ce que je dis de la relation entre terrestres. Je disais : il n’y a pas besoin d’aller au Bengladesh pour détruire son territoire ; il suffit d’émettre des gaz à effet de serre ici. La relation entre terrestres est définie par ce que j’appelle l’empiètement. Celui-ci est dû au fait qu’entre nous, il y a un tiers commun, l’atmosphère – la Terre. Nous sommes des parties, mais des parties potentiellement plus grandes que le tout et qui donc se marchent régulièrement dessus. Dans l’espace terrestre, les parties se superposent même à distance, sans contact ou sans déplacement.

Avec les extraterrestres, c’est l’inverse : on ne se contactera jamais, mais on a quelque chose d’identique. On n’a rien en commun, mais on est (un peu) les mêmes… Sur Terre, la différence se fait désormais entre projets concurrents pour le tout ; dans l’espace extraterrestre, c’est une différence à l’ancienne, différentes manières d’être le Même (intelligent, vivant, etc.). D’ailleurs, la réflexion sur les extraterrestres ressemble beaucoup à l’ancienne anthropologie, celle qui supposait ce qu’on appelait précisément le « contact » et se demandait : comment peuvent-ils être si différents tout en étant « les mêmes » ?

Dans les deux cas, bien sûr, on a à faire à de la planétarisation. D’ailleurs, je confirme que la terrestrialisation implique une planétologie comparée : on comprendra mieux comment nous sommes terrestres en comprenant mieux les mécanismes planétaires. Et, inversement, je me dis parfois qu’on pourrait définir la vie non par ses caractères physico-chimiques, mais par cette capacité de certaines parties à modifier le tout qui constitue leur espace.

Mais surtout, dans les deux cas, on voit que c’est l’ancien universel qui s’effondre : celui-ci supposait qu’on puisse en somme le traduire, le transmettre – c’est ce qu’on appelait l’universalisation, dans les faits clairement liée à la colonisation. Aujourd’hui le véritable universel serait entre extraterrestres, mais en renonçant au contact, donc à l’intégration, au fait de devenir des parties d’un tout plus grand. Sur Terre, là où on a du commun, il faut renoncer à l’universel. Bref, les catégories de totalisation et d’universalisation se disjoignent.

Mieux : il apparaît désormais que l’universel était lié à une certaine forme de l’espace : un espace continu (sans déchirure) et où les parties pouvaient être séparées les unes des autres (chacun son territoire). Aujourd’hui, l’espace est discontinu (puisqu’il y a des angles morts qui nous empêcheront de communiquer avec des extraterrestres) et fait d’empiètements (on occupe toujours le territoire d’autres terrestres). Dans cet espace planétaire, le vieil universel ne tient plus.

Mon propos et celui d’Élie During ont enfin en commun d’appeler à changer notre rapport à nous-mêmes en nous poussant à gagner un niveau de conscience supplémentaire. La question n’est plus d’être humain ou pas, mais d’être capable d’infléchir son action en anticipant ses conséquences planétaires et en admettant qu’on n’est qu’une figure parmi d’autres semblables mais radicalement inaccessibles. Voilà, me semble-t-il, ce que le planétaire fait à l’universel.

Propos recueillis à Fès le 13 novembre 2024 par Jonathan Chalier

• 1. Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 2009.
• 2. Voir Jeanne Etelain, Zones. Terre, sexes et science-fiction, Paris, Flammarion, coll. « Terra incognita », 2025.
• 3. Nathalie A. Cabrol, À l’aube de nouveaux horizons, Paris, J’ai lu, 2024.
• 4. Avi Loeb, Le Premier Signe d'une vie intelligente extraterrestre, trad. Charles Frankel, Paris, Seuil, 2021.