Quand l’héroïsme s’efface… Vers une crise démocratique de l’admiration

Sommes-nous devenus des « illettrés de l’héroïsme » ? C’est cette question provocatrice que posait récemment le professeur de psychologie Scott T. Allison, fer de lance des heroism studies aux États-Unis. Le terme n’est pas employé explicitement par François Azouvi dans son dernier ouvrage consacré à ce double phénomène contemporain que serait le déclin de de l’héroïsme et son corollaire : la reconnaissance accrue du statut des victimes1. Néanmoins, l’analyse qu’il produit de l’assassinat d’Arnaud Beltrame par un terroriste islamiste semble parfaitement décrire ce que théorise le chercheur américain. Azouvi nous rapporte avec une certaine stupéfaction la formulation retenue sur la plaque qui devait être dédiée à la mémoire du colonel de gendarmerie. Ce dernier aurait été, selon les rédacteurs de l’hommage, « victime de son héroïsme ». La sentence est en effet saisissante, tant elle mêle les deux termes et semble incarner le recouvrement du premier par le second. L’héroïsme y est à la fois montré sous le jour d’une forme de pathologie dont on est victime et à laquelle on succombe, une forme d’hybris, certes admirable, mais fondamentalement dangereuse.

La figure du héros heurte en réalité de trois manières nos sociétés démocratiques : d’abord, le héros se soustrait au désir d’égalité foncière de l’homme démocratique ; ensuite, dans une société qui valorise la précaution et la minimisation du risque en raison de sa socialisation2, le héros endosse une responsabilité démesurée assumée par la collectivité ; enfin, au sein d’une société individualiste et relativiste, il demeure une figure altruiste et sacrificielle qui affirme des valeurs intemporelles et semble rétablir la notion de devoir à l’encontre de celle de droits3. On peut néanmoins se demander si cette opposition entre héros et victimes dans laquelle Azouvi voit le grand transfert de valeurs de l’époque contemporaine résume à elle seule cette notable évolution et s’il ne faut pas penser une nouvelle sensibilité. En réalité, la volonté de discipliner l’héroïsme est sans doute déjà ancienne et liée à la progressive entrée dans la civilisation des mœurs, ainsi que le pensait Norbert Elias : ce qui est véritablement nouveau, c’est la dissociation entre renommée et mérite qui éclate dans la valorisation de la célébrité au détriment de l’héroïsme. La question du héros est donc à nouveau devenue, comme le disait Walter Benjamin, « le vrai sujet de la modernité ».

« Malheur au pays qui a besoin de héros » (Bertolt Brecht)

Essayant de distinguer les diverses formes de méconnaissance de l’héroïsme, voire d’hostilité à son égard, qui se seraient développées dans nos sociétés occidentales, Allison distinguait les critères suivants : une incapacité à reconnaître sans controverse l’acte héroïque, la réticence à connoter positivement la figure du héros et, enfin, une cécité collective à l’identification ou à la célébration du héros4. Ce déni de l’héroïsme nourrirait en un second temps la valorisation alternative d’un certain nombre de figures de substitution, provoquant un phénomène d’éviction de l’héroïsme au profit de nouvelles valeurs d’exemplarité. La richesse et la célébrité, les phénomènes de starisation que décrivait déjà Edgar Morin dans son ouvrage Les Stars5 en seraient un premier avatar, avant même toute forme de réhabilitation de la figure victimaire6. Ainsi, l’insensibilité contemporaine à l’héroïsme serait selon lui assez inédite. Elle se produirait davantage au profit de la fascination pour la renommée, définitivement déliée de la consubstantialité qu’elle entretenait avec l’action héroïque. Alors que, dans l’Antiquité, la survie post mortem des héros était liée au souvenir que les hommes avaient conservé de leurs actions (kleos)7, notre modernité ne se soucierait guère des causes de la renommée et de la postérité, et serait devenue sur ce point précis parfaitement amorale, comme en témoigne le phénomène morbide d’adulation des serial killers8. L’acte d’excellence, qui ne pouvait être compris jadis sans que l’on s’interrogeât sur son lien avec la vertu, est même devenu une source d’embarras, voire d’hostilité9.

Le dernier et le plus grave symptôme qu’Allison évoque est l’euphémisation de l’héroïsme à travers la tendance à le rendre systématiquement ambivalent. On attribue aux antagonistes des héros de fiction de bonnes raisons de choisir le mal. Le cinéma populaire récent témoigne, mieux que nul autre medium, de cette tendance : le mouvement narratif de complexification et d’enrichissement psychologique, qui visait initialement à souligner leurs faiblesses et à humaniser ces personnages, s’est accentué jusqu’à les présenter parfois comme les véritable « vilains ». Les diverses versions de Batman, depuis la réinterprétation de Tim Burton, nous présentent un Bruce Wayne torturé et ambivalent, socialement inadapté. Les antagonistes, quant à eux, expriment l’exclusion et le rejet dont ils sont victimes en s’adonnant au crime : le Joker n’est plus qu’un être rejeté qui organise des émeutes socialement légitimes10, une victime de l’ordre social. Si la question de l’héroïsme paraît au premier abord comme une question périphérique, elle se révèle désormais a contrario hautement révélatrice des transformations axiologiques et de la crise de l’individu démocratique.

Les phénomènes de célébrité reposent désormais de plus en plus sur une certaine valorisation de l’insignifiance des individus, mis en avant non pour leur exceptionnalité, mais pour leur représentativité, leur ressemblance avec le public, mouvement caractéristique de la société de l’information11. Ce constat s’inscrit dans le courant d’une critique sociale des médias et de la communication largement partagée au-delà des différentes aires culturelles12. Il devient parfois impossible d’expliquer rationnellement la renommée d’un individu autrement que par… sa renommée, médiatiquement construite13.

L’un des premiers analystes de la sociologie de l’image, Daniel J. Boorstin, affirmait que la « star » est le fruit d’une construction sociale, qui repose sur de pseudo-événements dont l’importance réelle est hautement discutable. L’histoire effective se trouve recouverte d’une sorte de pellicule d’événements frivoles qui occupent le premier plan : une coupe du monde de football ou des Jeux olympiques éclipsent n’importe quelle guerre ou famine. Boorstin concluait son propos par une formule lapidaire : « une célébrité, c’est quelqu’un qui est connu pour être connu14 ». La critique sociale de la célébrité esquisse ainsi une ressource possible pour l’émergence d’une conception démocratique de l’héroïsme davantage que la critique de la reconnaissance victimaire.

Une perception pessimiste de ce phénomène y verrait la réalisation de la prophétie tocquevillienne sur les conséquences de l’idéal d’égalité démocratique : ce dernier impliquerait une hostilité sourde à toute forme de distinction exceptionnelle vécue comme une résurgence inactuelle des époques aristocratiques15 et une impossibilité structurelle à l’émergence de telles figures16. Un tel constat a renforcé d’ailleurs jusqu’à nos jours une certaine critique politique des pensées de l’héroïsme présentées comme réactionnaires, non sans raison.

L’une des plus célèbres théories historiques de ce genre est celle de Thomas Carlyle qui a bâti une philosophie de l’histoire fondée sur la nécessité d’instaurer un culte du héros afin de renforcer la cohésion d’une société. Carlyle confère aux héros un rôle moteur dans l’histoire et leur arroge un certain nombre de privilèges en rupture avec les aspirations modernes à l’égalité17. Chez Carlyle, le héros est la figure de la différenciation aristocratique des droits et sa liberté peut s’accomplir dans la domination et au détriment d’autrui en raison de son excellence.

Une vision aussi marmoréenne de l’héroïsme obtint un certain succès post-romantique tant elle s’accompagne d’une valorisation du passé médiéval et antique comme contre-modèle de la modernité. Remarquons néanmoins que le héros selon Carlyle possède une vertu essentielle que notre modernité a su également valoriser, issue du protestantisme et du souci luthérien du témoignage de foi : l’authenticité (sincerity)18. Le parcours spirituel personnel de Carlyle est en parfaite adéquation avec ce mouvement, délaissant le presbytérianisme de sa jeunesse pour se consacrer au culte individuel de la véracité intérieure, de l’adéquation à soi-même. Le héros n’est pas simplement admirable en vertu de ses actions, il détient de surcroît une forme de hauteur spirituelle qui l’amène à refuser le conformisme normatif grandissant issu de l’idéal démocratique. Un tel idéal passéiste, fondé sur le modèle guerrier et viriliste de l’héroïsme, ne pouvait cependant durablement survivre à une contradiction majeure : la massification et la technicisation de la guerre impliquait soit de consentir à la modernité, soit, au contraire, de se détacher de cet idéal guerrier au risque de transformer l’idéal héroïque en un érémitisme hautain. En outre, la massification de l’activité de production née de la révolution industrielle ne pouvait qu’atteindre l’idéal d’authenticité et d’individualisation que promouvait Carlyle par sa puissance d’uniformisation et de trivialisation de l’activité humaine.

On retrouve cette transformation chez un auteur comme Jünger, élaborant deux figures complémentaires du héros : Le Travailleur et le Soldat19. Dans les deux cas, le héros jüngerien n’est plus retiré sur l’Aventin moral que décrivait Carlyle : il est au contraire profondément impliqué dans l’action collective de son temps. Qu’il s’agisse du champ de batailles du Soldat, ou de l’usine dans lequel évolue le Travailleur, le phénomène déterminant est la prolifération technique. Le héros n’affronte pas un moment historique contre lequel il s’agirait de réagir, mais un milieu, au sens biologique du terme, auquel il est nécessaire de s’adapter. Le héros jüngerien consent à cet aspect de la modernité fait d’acier et de vitesse qui le fascine, comme il fascinait les futuristes italiens. Son idéal n’est plus la distinction spirituelle ou l’action excellente qu’imposait la vertu antique mais, au contraire, la fusion dans un collectif qui le dépasse et dont le Volk deviendra l’incarnation la plus puissante. Ce type de héros concède une forme de limitation de lui-même pour devenir l’instrument du destin collectif de sa communauté politique. Le héros ne vise pas tant à devenir un individu exceptionnel qu’à participer à une société d’élite située au-dessus du commun. Si ce modèle n’est plus réactionnaire au sens strict, il n’en est pas moins profondément autoritaire et fascisant. Certes, Jünger reviendra, dans Eumeswil en 1977, à un modèle bien différent du héros à travers la figure de l’Anarque, qui se caractérise par un non-agir presque oriental, opposé à l’activisme de l’Unique de Max Stirner auquel il emprunte néanmoins son goût pour l’autonomie intérieure et son mépris des obligations sociales du commun. Le modèle du héros est celui d’une indifférence hautaine, résistante à la modernité sans se confondre avec l’opposition frontale de l’anarchiste face au pouvoir d’État. L’Anarque a perdu en route tout rapport à l’action vertueuse ou à toute forme d’affirmation. Seule demeure la résistance passive d’un ermite spirituel.

La crise de l’héroïsme n’est pas survenue sans raison : le compagnonnage de ce dernier avec des idéologies autoritaires voire totalitaires de droite20 ou de gauche21 est un facteur non négligeable de discrédit. Qu’il s’agisse de la fusion collective ou de la revendication individualiste d’autarcie intérieure, le héros présenté sous ces deux formes refuse le mode de socialisation de l’individu démocratique et du citoyen dans un univers politique moderne, caractérisé par le compromis entre les exigences individuelles et les obligations collectives. Une telle conception du héros, marquée soit par l’excès soit par le retrait, demeure réactive au regard des attentes de l’individu démocratique. Contrairement à l’idéal démocratique qui recherche un équilibre entre l’individu et la société, cet idéal héroïque cherche à briser cet équilibre par haine du compromis. Il concède néanmoins à son adversaire que le problème du rapport de l’individu à sa communauté civique et du degré de liberté qu’il peut revendiquer vis-à-vis de cette dernière est devenu notre problème majeur22. C’est sur ce point qu’on peut penser une valorisation démocratique de l’héroïsme, en affirmant la possibilité d’une conciliation entre des aspects a priori contradictoires.

« Ce n’est point l’héroïsme d’un seul que je veux chanter, mais l’héroïsme de tous, le souffle de la foule qui porte l’histoire. » (Romain Rolland)

La nostalgie de l’héroïsme ne doit pas être exclusivement confondue avec la manifestation d’une pensée autoritaire : une certaine critique sociale pouvait s’y développer à l’encontre de la marchandisation à outrance que symbolise la star ou de la célébrité. Le lien entre héroïsme et gratuité, désintéressement est riche d’une portée éthique essentielle qui semble faire écho au concept d’indisponibilité de Hartmut Rosa23 : le héros n’est pas à vendre et se refuse à la marchandisation généralisée du monde. Notre propos est donc de réhabiliter une défense démocratique voire progressiste et sociale de l’héroïsme, qui s’inscrit par exemple dans un courant littéraire humaniste qui remonte au xix^e siècle.

Dans son essai Le Théâtre du peuple (1903), Romain Rolland dressait le portait d’un héros très différent du modèle de Carlyle et de Jünger. Comme théoricien de la création théâtrale, Rolland, avant même Brecht, cherchait à problématiser la place du héros dans les évolutions modernes du théâtre. Il souhaitait renoncer à la logique de particularisation de l’individu exceptionnel et du destin extraordinaire au profit d’un héroïsme populaire et collectif. La grande guerre l’amènera à transférer sa conception littéraire à la sphère politique, formant une sorte de système discret où, à travers romans et essais, se dessine une nouvelle figure du héros24. Dans son célèbre essai Au-dessus de la mêlée (1915), Rolland n’a de cesse de penser le dépassement des formes traditionnelles d’héroïsme pour favoriser l’émergence d’un héroïsme démocratique moderne qui ne se résumerait plus à la reformulation de l’idéal guerrier, devenu caduque en raison de la montée agonistique des moyens de guerre moderne et de leur cruauté extrême. De ce point de vue, l’horreur des tranchées aura égalisé l’accès à l’héroïsme par la seule capacité à résister à l’épreuve du feu, affaiblissant l’héroïsme tout en l’universalisant25.

La préservation d’un idéal d’héroïsme fondé sur un certain aristocratisme moral, qui demeure bien présent chez Rolland, ne pouvait donc s’accommoder de la mécanisation guerrière. Son héroïsme démocratique va adopter une des caractéristiques fondamentales que nous aimerions lui reconnaître : l’esprit de résistance aux passions collectives violentes. Ce héros, Rolland l’a incarné dans Clérambault (1920), fiction un peu datée qui relate la solitude d’un citoyen opposé à la guerre. Rolland y brosse le portrait d’un héroïsme moralement exigeant, qui possède la caractéristique d’être accessible à tous et de poser comme objectif la réalisation d’un bien commun profondément universaliste. Il y plaide en faveur d’une position morale objectiviste, un point de vue de Sirius que certains jugeront désincarné et intellectualiste. Remarquons néanmoins que l’attachement démocratique de Rolland ne signifie pas adhésion à la neutralité morale, que promeut la pensée libérale moderne dans son égale considération revendiquée pour les diverses conceptions du monde et formes de vie26.

Pour lui, il existe bien des valeurs universelles qui correspondent au projet politique d’une démocratie sociale27. Cet aspect de l’héroïsme démocratique permettrait de repenser la crise de la démocratie contemporaine, en partie due à son excès de formalisme et un souci sourcilleux de la neutralité axiologique qui tend au relativisme, devenant incohérente et propice à un illettrisme moral plus vaste dont la dénégation de la figure du héros est devenue l’un des symptômes28. Rolland n’était cependant pas un pur rationaliste comme Julien Benda en son temps, avec lequel il partageait cependant le souci d’un héroïsme de la tempérance29. Son objectivisme des valeurs n’est pas un rationalisme de l’action : sa conception de l’héroïsme s’inscrit dans la lignée des sentimentalismes moraux de Rousseau et Schopenhauer.

Le héros n’est pas celui qui domine et maîtrise son propre moi pour accomplir une action vertueuse, pliant à la délibération rationnelle le tumulte des passions contraires à son devoir, c’est au contraire celui qui réalise ses élans au profit d’autrui. Le sentiment et la passion ne sont pas des obstacles qu’il doit maîtriser, mais des ressources qu’il doit employer. C’est un héroïsme du possible30. En cela, il s’accorde parfaitement avec la sensibilité du sujet contemporain. Michel-Ange est ainsi la figure héroïque chère à Rolland, dont il sera d’ailleurs le biographe : par l’élaboration d’un triple rapport de son œuvre à l’intériorité spirituelle, à son souci d’œuvrer pour l’universel et à la précarité existentielle de sa condition d’artiste, Michel-Ange incarne selon Rolland une vie proprement héroïque31.

On peut rapprocher les initiatives de Rolland de la problématisation de l’héroïsme de Bertolt Brecht, qui aura porté plus loin que nul autre le renoncement conscient à la figure du héros vertueux et exceptionnel. Brecht se refuse à la distinction morale comme à la fusion, même populaire, du héros qui, à ses yeux, n’est ni exceptionnel ni représentatif. Dans sa pièce Mère courage et ses enfants (1941), la figure du héros subit d’importantes et inédites transformations32. Brecht refuse tout d’abord le mythe de la pureté héroïque et du désintéressement total. Le héros est celui qui révèle le fonctionnement d’un système social, sa valeur n’est pas de savoir s’y opposer ou s’en extraire, il est soumis lui-même à la possibilité de la chute et se refuse à considérer l’admiration comme une passion sociale positive. Ce refus est lié à celui de la pitié qu’excitait le héros du théâtre romantique traditionnel, que Brecht a toujours considéré comme le revers négatif et pathétique de l’admiration. L’individu moderne autonome ne peut calquer ses choix sur l’exemplarisation, mais sur une méditation réflexive où l’analyse remplace la passion. Le héros brechtien n’est jamais vertueux, il brise l’héritage antique de l’excellence de l’action comme modèle. Il essaye plus modestement de se confronter avec les contraintes historiques qui pèsent sur lui. Galilée est le héros brechtien par excellence, en ce qu’il possède une caractéristique essentielle de l’héroïsme moderne : ce sont les conséquences de son action et de son œuvre qui priment son attitude morale. Sa prudence et son refus de pousser l’amour de la vérité jusqu’au sacrifice ultime du bûcher, comme le fit Giordano Bruno, n’affaiblissent pas la figure de héros de la science qu’est Galilée. On a ici un ultime critère de jugement du héros contemporain : son évaluation est indissociable des bénéfices collectifs de son action. L’impossibilité d’honorer une action pour elle-même est là encore liée aux transformations de la guerre et de l’action politique violente : la conséquence de l’acte pèse désormais autant que l’acte lui-même, et ce, en bien comme en mal. Le héros moderne sera résolument conséquentialiste et à c’est à cette aune qu’il doit être jugé, qu’importe la pureté de l’intention.

Le nouveau portait du héros qui se dessine ici n’est-il pas quelque peu « déconstruit » à l’excès ? Ne manque-t-il pas à ce héros démocratique une dimension charnelle et une vertu particulière propice à l’action ? Faut-il, par exemple, dans son opposition à la violence de masse, refuser au héros démocratique l’affirmation du courage physique et délaisser cet aspect au profit de l’unique fermeté morale ? Ce n’est pas un hasard si la réflexion de François Azouvi est l’aboutissement théorique d’un long travail historiographique sur les mémoires de la Résistance et de la déportation dans une perspective comparée33. Ce dernier déplorait dans son avant-dernier ouvrage l’impossibilité de faire cohabiter dans le même espace mémoriel la reconnaissance des héros et celle des victimes34. Azouvi pointait l’indéniable échec des politiques mémorielles, qui n’ont pu faire tenir ensemble les deux récits, laissant surgir une opposition, voire une concurrence, entre le rescapé, la victime des camps et le héros combattant de la Résistance. De ce point de vue, la mémoire des combattants du ghetto de Varsovie posait, par exemple, un problème mémoriel très spécifique, en brouillant ces deux catégories et en montrant la possible porosité entre celles-ci35. Si l’ambivalence du héros est une tendance de la dévalorisation contemporaine de l’héroïsme, à l’inverse, la construction et la revendication de l’agentivité de la victime est devenu une tendance lourde des sciences sociales, contribuant à sa paradoxale héroïsation36.

Ainsi, si le refus de la violence de masse, le sentimentalisme moral et le conséquentialisme sont devenus constitutifs d’un héroïsme démocratique, les moyens de cet héroïsme ne peuvent se réduire à une attitude purement négative de refus de la violence. La mémoire de la Résistance et le courage inouï des Ukrainiens de nos jours face à l’agression russe montrent bien que l’héroïsme ne peut totalement reposer sur la seule tempérance, pour reprendre le mot de Benda. Le mot même de résistance, qui décrit si bien l’épopée de la France libre doit être repensé sur le modèle d’une vertu constitutive qui permet de passer à l’action si nécessaire, de se poser comme génératrice du refus face à l’oppression, pouvant amener si nécessaire à risquer sa vie.

Dans son ouvrage excessivement rigoureux consacré à la corrida37, et quoique l’on puisse penser de cette pratique, Francis Wolff identifiait ainsi une vertu particulière liée au courage physique et moral : l’aguante, qu’il traduisait par le terme de résistance. Il s’agit, selon Wolff, d’une manière de tenir l’espace jusqu’au bout, de rester spatialement fidèle à sa position devant le danger, ce qui nécessite de la fermeté morale autant que du courage physique face à la force brute. Cette vertu de résistance nous amène à une analogie morale : le héros démocratique est celui qui tient sa position et en assume les risques face à au règne de la force pure, c’est cette vertu qui fait refuser la ségrégation des bus aux États-Unis à une femme noire ne se levant pas de son siège, c’est elle qui amène à défendre une certaine idée de la France depuis Londres, c’est celle qui motive le saboteur du Chant des partisans ou encore conduit des dirigeants à signer un traité de paix à Oslo au péril de leur vie.

Pour renouer avec la nécessaire considération que nous devons à l’héroïsme, il faut donc rétablir une certaine éthique des vertus d’essence aristotélicienne comme disposition à faire des actions admirables ou, du moins, à ne pas consentir à des actions détestables38 au nom du plus grand nombre, qu’il s’agisse de l’humanité dans son ensemble ou de sa propre communauté civique. De plus, la plupart d’entre nous n’étant pas appelés à l’héroïsme, il nous faut renouer avec une disposition d’esprit qui est la faculté d’admiration, qui est le corollaire de la reconnaissance publique de ces actions et de leur valorisation sociale. Dans son récent ouvrage Admirer, la philosophe Joëlle Zask établissait un plaidoyer fort convaincant en ce sens39. La crise de l’héroïsme demeure avant tout une crise démocratique de l’admiration, liée à une regrettable confusion entre égalité et uniformité, mais aussi à un culte de la performance qui crée une réticence à reconnaître l’excellence d’autrui – comme s’il s’agissait, en miroir, de reconnaître sa propre banalité ou de se soumettre à une domination. Dans un monde où la promotion de soi-même est capitale, l’ouverture à autrui qu’est l’admiration est tenue comme une concession rare à l’imprévisible et au saisissement soudain qu’elle provoque40. Première des passions à l’âge classique41, l’admiration n’est pas sans lien avec le courage, première des vertus grecques et apanage du héros. Nul doute qu’à travers la reconnaissance du héros et l’exercice de l’admiration, l’horizon indépassable de l’individualisme perdra de son emprise au profit de la revendication d’une société de décence42, qui nécessite des personnes héroïques à admirer et à imiter autant que des expériences de courage à éprouver par soi-même.

• 1. François Azouvi, Du héros à la victime : la métamorphose contemporaine du sacré, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2024, 304 p., 24 €.
• 2. Jacques Lautman, « Risque et rationalité », L’Année sociologique, vol. 46, n^o 2, 1996, p. 273-285.
• 3. Jean-Marie Apostolidès, Héroïsme et victimisation. Une histoire de la sensibilité, Paris, Exils Éditeur, 2003, p. 109-132.
• 4. Scott T. Allison, “Definitions and descriptions of heroism”, dans Scott T. Allison, James K. Beggan et George R. Goethals (sous la dir. de), Encyclopedia of Heroism Studies, Cham, Springer, coll. “Nature Reference”, 2024.
• 5. Edgar Morin, Les Stars, Paris, Seuil, coll. « Le temps qui court », 1957.
• 6. Myriam Juan et Nicolas Picard, « Célébrité, gloire, renommée. Introduction à l’étude historique du fait d’“être connu de ceux que l’on ne connaît pas” », Hypothèses 2011, vol. 15, 2012, p. 87-96.
• 7. Dans l’Odyssée, Achille est une ombre qui regrette la vie terrestre et ne survit que par son kleos aphtiton (« renommée immortelle). «  Oh ! ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en esclave chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand-chère, que de régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint ! » (Odyssée, XI, 489-492). Ménélas se voit, pour sa part, promettre par Protée l’immortalité élyséenne sans que l’on puisse discerner un critère rationnel à cette élection.
• 8. Le phénomène des femmes qui écrivent à des serial killers est une illustration extrême de ce phénomène. Louise Tanya Wattis, “The social nature of serial murder: The intersection of gender and modernity”, European Journal of Women’s Studies, vol. 24, n^o 4, 2017, p. 381-393.
• 9. L’affaire Richard Jewell, ce policier faussement accusé d’avoir posé une bombe après avoir été célébré en héros avant les Jeux olympiques d’Atlanta est si emblématique que Clint Eastwood lui consacra un film, Le cas Richard Jewell. Sully, du même Eastwood, est une autre illustration de cette problématique du héros incompris et méjugé, en proie au scepticisme et aux tracasseries de ses contemporains.
• 10. Harleen Quinzel, « Métaphysique du Joker », Multitudes, n^o 51, hiver 2012, p. 137-141 : « Si le Joker est le véritable héros du Dark Knight de Nolan, c’est parce qu’il est le personnage dont le visage est lui-même un masque au sourire pétrifié, inamovible. Il dit ainsi la vérité de toute cette mythologie. »
• 11. Jean-Michel Besnier, « La société de l’information ou la religion de l’insignifiance », Revue européenne des sciences sociales, t. XL, n^o 123, 2002, p. 147-154.
• 12. Nathalie Heinich, « La culture de la célébrité en France et dans les pays anglophones. Une approche comparative », Revue française de sociologie, vol. 52, n^o 2, 2011, p. 353-372.
• 13. Gilles Segré, « La fabrication télévisuelle de la star : Loft story sous le regard du sociologue », Réseaux, n^o 137, 2006, p. 207-240.
• 14. Daniel J. Boorstin, The Image: A Guide to Pseudo-events in America, New York, Harper & Row, 1961.
• 15. Ran Halévi, « Tocqueville et l’expérience aristocratique de la liberté », Le Débat, n^o 205, mai-août 2019, p. 178-192.
• 16. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amértique, t. II [1840], 3^e partie, ch. XXI : « Les siècles aristocratiques fourmillent d’actions éclatantes ; ceux de la démocratie offrent souvent des faits très médiocres. »
• 17. Thomas Carlyle, On Heroes, Hero‑Worship, and the Heroic in History [1841], éd. Michael K. Goldberg, Berkeley (CA), University of California Press, The Norman and Charlotte Strouse Edition of the Writings of Thomas Carlyle, vol. 1, 1993, p. 64-65 : « La société est fondée sur la vénération des héros. Toutes les dignités de rang relèvent de ce que nous pourrions appeler une héroarchie. » (Notre traduction.)
• 18. Claude Romano, La Révolution de l’authenticité à l’âge du romantisme. De Goethe à Nietzsche, Sesto San Giovanni, Mimesis, 2023.
• 19. Ernst Jünger, Le Travailleur [1932], traduit par Julien Hervier, Paris, Christian Bourgois, coll. « Choix essais », 2001 ; et Journaux de guerre, t. 1 : 1914-1918, trad. par J. Hervier, Henri Plard et François Poncet, édition de J. Hervier avec la collaboration de Pascal Mercier et F. Poncet, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2008.
• 20. Edouard Conte, « Épouser un héros mort. “Pureté de sang” et mariages posthumes dans le Reich nazi », Terrain, n^o 31, 1998, p. 13-28.
• 21. Francis Conte, « La fabrication des héros dans l’U.R.S.S. des années 1920-1930 », La Revue russe, n^o 37, 2011, p. 33-42 ; Leonid Heller, « “Héros” et “héroïsmes” en Russie : notes pour une recherche », Études de lettres, n^o 4, 2009, p. 71-80.
• 22. Michael Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1996, p. 6 : « La philosophie publique au sein de laquelle nous évoluons nous enseigne davantage à nous penser comme des consommateurs de droits indépendants plutôt que comme des citoyens partageant une destinée commune. » (Notre traduction.)
• 23. Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible [2018], trad. Olivier Mannoni, Paris, La Découverte, coll. « Théorie critique », 2020.
• 24. Bérénice Hamidi-Kim, « Mythe du peuple et (du) théâtre du peuple chez Romain Rolland, entre républicanisme et socialisme », dans Marion Denizot (sous la dir. de), Théâtre populaire et représentations du peuple, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « Le Spectaculaire – Arts de la scène », 2010, p. 179-192.
• 25. Tony Ashworth, “The sociology of trench warfare 1914-1918”, British Journal of Sociology, vol. 19, n^o 4, décembre 1968, p. 407-423.
• 26. Carlo Invernizzi Accetti, Relativism and Religion: Why Democratic Societies Do Not Need Moral Absolutes, New York, Columbia University Press, 2015.
• 27. Paul Valadier, « Une démocratie peut-elle se passer de valeurs ? », dans Jean-Dominique Durand et René Mougel (sous la dir. de), Penser la mondialisation avec Jacques Maritain. Enjeux et défis, Lyon, LAHRA, coll. « Chrétiens et Sociétés. Documents et Mémoires », 2013, p. 15-22.
• 28. Vincent Descombes, Le Raisonnement de l’ours. Et autres essais de philosophie politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2007, p. 334 : « La thèse sur le pluralisme des “visions du monde” comporterait une équivoque si on voulait l’entendre ainsi : puisque notre société accepte que les valeurs ultimes (religieuses) des individus ne soient pas les mêmes (les uns pouvant être athées, les autres fidèles de telle ou telle Église), cela veut dire qu’il n’y a pas des valeurs sociales ultimes, les mêmes pour tous. Il saute aux yeux que cette inférence serait invalide. »
• 29. Julien Benda, La Trahison des clercs [1927], Paris, Grasset, coll. « Les Cahiers rouges », 2003 : « Il est une forme d’héroïsme, moins éclatante peut-être que celle de l’action, mais non moins essentielle : l’héroïsme de la tempérance. »
• 30. Romain Rolland, Jean-Christophe, Paris, Ollendorff, 1906, vol. 3 (« L’Adolescent »), chap. III (« Ada »), p. 302 : « Un héros, c’est celui qui fait ce qu’il peut. »
• 31. Romain Rolland, Vie de Michel-Ange [1906], Paris, Hachette et Cie, 1908, p. 10 : « Je n’élève point des statues de héros inaccessibles. Je hais l’idéalisme couard, qui détourne les yeux des misères de la vie et des faiblesses de l’âme… le mensonge héroïque est une lâcheté. »
• 32. Bertolt Brecht, Lob des hohen Mannes, Hundert gedichte, 1918-1950, Berlin, Aufbau Verlag, 1952 : « Louons donc les cuisiniers et les maçons, les chauffeurs de tramway et les cordonniers… » (Notre traduction.)
• 33. François Azouvi, Le Mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire, Paris, Fayard, 2012.
• 34. François Azouvi, Français, on ne vous a rien caché. La Résistance, Vichy, notre mémoire, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2020.
• 35. Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago (IL) et Londres, University of Chicago Press, 1995.
• 36. Marie Garrau, « Agentivité ou autonomie ? Pour une théorie critique de la vulnérabilité » [en ligne], Genre, sexualité & société, n^o 25, printemps 2021.
• 37. Francis Wolff, Philosophie de la corrida, Paris, Fayard, coll. « Histoire de la pensée », 2007.
• 38. Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Jean Tricot, IX, 8, 1169a : « Il est vrai également de l’homme vertueux qu’il agit souvent dans l’intérêt de ses amis et de son pays, et même, s’il en est besoin, donne sa vie pour eux : car il sacrifiera argent, honneurs et généralement tous les biens que les hommes se disputent, conservant pour lui la beauté morale de l’action : il ne saurait, en effet, que préférer un bref moment d’intense joie à une longue période de satisfaction tranquille, une année de vie exaltante à de nombreuses années d’existence terre à terre, une seule action, mais grande et belle, à une multitude d’actions mesquines. »
• 39. Joëlle Zask, Admirer. Éloge d’un sentiment qui nous fait grandir, Paris, Premier Parallèle, 2024.
• 40. Nathalie Heinich, L’Élite artiste. Excellence et singularité en régime démocratique, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 2005.
• 41. Thibault Barrier, Le Temps de l’admiration, ou la première des passions à l’âge classique, Paris, Classiques Garnier, coll. « Les Anciens et les Modernes. Études de philosophie », 2019.
• 42. Avishai Margalit, La Société décente [1996], trad. François Billard revue par Lucien d’Azay, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 2007.