La technophobie contre l’écologie

La technophobie philosophique n’est pas récente et traverse en réalité l’histoire de la philosophie. La prééminence de la théorie sur la pratique est consubstantielle à l’entreprise philosophique : la theoria désigne la vie contemplative comme son idéal très éloigné de l’activité technique, qui requiert au contraire un rapport prééminent au concret. Il n’est donc pas étonnant que la technique, orientée vers la résolution de problèmes pratiques, y ait été si souvent méprisée, bien que quelques philosophes, comme Bergson ou Simondon, aient pu donner une vision plus juste des liens entre technique et culture, jusqu’à faire de la technique, pour le premier, la manifestation primordiale de l’émergence de l’intelligence.

La crise écologique, dont il ne s’agit pas de nier qu’elle survient du fait d’une profusion de techniques nuisibles à l’environnement, entraîne cependant parfois une condamnation sans nuances de la technique, perçue de manière univoque comme phénomène envahissant et destructeur. La position, souvent inspirée par Heidegger, qui consiste à voir exclusivement dans la technique un processus d’exploitation ou de confrontation avec la nature1 (« sommation ») se combine, dans la pensée contemporaine, à une alliance avec certains aspects de la pensée de Marx sur l’aliénation par le travail, donnant un certain vernis d’acceptabilité à une critique dont les origines demeurent conservatrices. Lorsque Jean-Luc Nancy défend contre Giorgio Agamben la transplantation cardiaque qui lui a sauvé la vie, il affronte une critique spéculative de la technique, perçue comme modalité d’une politique de surveillance généralisée et de réification du vivant. Il rappelle alors de manière salutaire le lien indissoluble et oublié entre la technique et le vivant, ainsi que celui entre technique et expérience vécue. Fort malheureusement, le discours technophobe, dont la pensée d’Agamben est l’une des manifestations symptomatiques ayant depuis montré son inanité et son caractère paranoïaque lors de la crise de la Covid, renforce la défiance envers la raison et ne permet pas non plus de renforcer la conscience écologique. Elle néglige le fait majeur que la technique entretient un certain rapport à la nature, qui n’est pas seulement de l’ordre de l’affrontement et de la domination, mais tout autant de l’ordre du prolongement et de la coopération, comme l’illustre parfaitement la greffe cardiaque salvatrice de Nancy2.

Certains, et non des moindres, ont bien perçu le caractère vain de cette technophobie systématique. On ne suspectera pas un penseur comme Murray Bookchin de complaisance envers le monde moderne et pourtant, il est l’un des penseurs de l’écologie les plus enclins à considérer la technophobie comme une fausse réponse à un vrai problème3. De même que Marx refusait le sabotage des machines (luddisme) pour lutter contre le capitalisme, Bookchin se méfie de la technophobie de certains écologistes. Il y a là une intuition centrale qu’il faut suivre pour démontrer que la technophobie ne renforce pas l’écologie, mais plutôt l’affaiblit.

Critique métaphysique et critique théologique

On remarquera à ce propos que les premiers motifs de méfiance envers la technique ne sont pas d’ordre écologique et ne le sont devenus que relativement tardivement. L’analyse technophobe ou technocritique est très souvent fortement anthropocentrée. Une première branche de la pensée technophobe, que l’on nommera métaphysique, semble avant tout animée par un souci de préserver une essence idéalisée de l’existence humaine menacée, plutôt que de préserver la nature ou de redéfinir un nouveau rapport avec elle. Il faut sauver l’Homme en son essence générique ou préserver un certain type de rapport avec l’Être : la technique est alors conçue comme une médiation encombrante, comme voilement de la nature. Une deuxième branche, que l’on pourrait qualifier de théologico-politique, critique la technique sur le mode biblique de la condamnation de l’idolâtrie, en raison de la place excessive que nous lui attribuons, et sur le mode politique de la déshumanisation de la société. Il n’est pas surprenant qu’Ellul ou Illich, qui se définissent par ailleurs davantage comme technocritiques que technophobes, soient aussi des penseurs marqués profondément par la théologie chrétienne4. La puissance de la technique, que l’on a pu comparer à celle du miracle par son apparent affranchissement des règles communes de la nature, lance en réalité un défi vertigineux à toutes les théodicées, car elle met l’accent sur les imperfections du monde et souligne la capacité humaine à les réparer désormais de manière immanente, sans recours transcendant. Comment attribuer à Dieu la création d’un monde si imparfait et pourtant si manifestement aisément réparable ? Comment la créature humaine, depuis sa faiblesse abyssale, est-elle devenue capable de réparer l’œuvre divine jusqu’à, de nos jours, modifier le vivant ? La technique adresse à la théologie une question brûlante, un abîme à laquelle elle ne peut répondre qu’en détournant la question. Si Ellul critique ainsi le culte ou la spiritualisation de la technique, c’est qu’elle apporte des réponses immédiates et immanentes aux promesses lointaines des doctrines du salut. S’il plaide en faveur de la « non-puissance » de l’homme, c’est en fait pour réhabiliter l’omnipotence divine menacée.

C’est cet aspect que la thématique de l’idolâtrie aborde, de manière plus rhétorique que convaincante, pour écarter, sans y répondre, la question que la technique adresse au récit monothéiste et à la doctrine de la perfection divine. La technique possède une indiscutable dimension matérialiste et démystificatrice, qui aura probablement été perçue par Marx, limitant sa propre critique de la technique et ouvrant la possibilité de penser une technique non aliénante. C’est d’ailleurs ici que surgit le deuxième écueil de la critique théologico-politique de la technique : la critique proprement politique qui en est issue, dont on peut dire qu’elle repose principalement sur l’idée d’une anonymisation et d’une atomisation de l’individu à cause de la technique, ne reflète pas de manière nuancée la diversité des constats empiriques que l’on peut établir sur l’avancée des techniques. S’il est indispensable d’interroger et de critiquer la progressive déshumanisation du quotidien du fait du remplacement de l’homme par des machines et l’appauvrissement relationnel qu’il provoque, on rappellera que la division du travail née de la technique a pu être pensée par Durkheim comme provoquant une reconfiguration des formes de solidarité sociale, libérées des pesanteurs traditionnelles et rendant les individus plus complémentaires. L’idée qui sous-tend la critique politique de la technique est au contraire, exclusivement et sans nuances, celle de la parcellisation des tâches répétitives, de l’uniformisation et de l’appauvrissement de l’expérience vécue. On remarquera pourtant que c’est au sein du siècle de la montée des techniques que sont nés précisément les grands mécanismes de solidarité économique et sociale, autant que la capacité d’organisation et de lutte horizontale des catégories exploitées. L’émergence de la technique ne s’est pas uniquement traduite par un renforcement de la domination étatique mais, au contraire, par la naissance d’une multitude de canaux de communication ou de regroupements susceptibles d’échapper aux hiérarchies ou de déborder les pouvoirs institués. Le constat empirique de notre ère de montée en puissance des techniques est que le savoir et la maîtrise techniques sont un levier potentiel de lutte contre l’oppression, parce qu’ils sont un capital inaliénable à la disposition des plus humbles5. Dans le film Ressources humaines (1999) de Laurent Cantet, le père ouvrier du jeune cadre stagiaire chargé de « dégraisser » l’entreprise trouve dans la connaissance et la maîtrise de sa machine la fierté de travailleur et d’homme que le management déshumanisé lui retire. La machine est ici vue dans sa dualité à la fois aliénante et humanisante. Il y a un caractère réducteur, et probablement un travers de l’ethos des intellectuels, substrat de l’attitude purement théorique, à ne pas voir cet aspect essentiel de la technique comme un savoir des classes les plus modestes.

L’esthétique de la technique

Il faut aller plus loin et souligner que la pensée de la technique est souvent davantage soucieuse de la nature et du vivant que la pensée technophobe. Il y a dans l’une des plus magnifiques pages de Simondon sur l’esthétique de la technique, sur la beauté particulière d’une structure métallique en résonance avec un paysage naturel, une pensée beaucoup plus audacieuse et aimante de la nature que dans la majorité de la littérature critique technophobe6. Le génie de Simondon est de montrer que l’esthétique de l’objet technique est une esthétique de la relation avec l’environnement, ni dominatrice, ni indifférente. On remarque ainsi que l’un des argumentaires conservateurs les plus opposés aux éoliennes, celui de la dégradation esthétique du paysage, nie l’apport de Simondon lorsqu’il défend l’idée que la technique peut être belle lorsqu’on parvient à la faire résonner, à l’insérer dans la nature environnante sans conflit. Élaborer une esthétique environnementale de la technique est l’une des pistes de réflexion qui permettrait de dépasser une certaine critique nostalgique, patrimoniale et romantique de la technique. La série Tales from the Loop (2020) de Nathaniel Halpern, adaptée du livre de Simon Stålenhag, donne une assez bonne idée du caractère fantastique et fascinant d’une telle esthétique, où la présence de machines clignotantes et sophistiquées intrigue au cœur de la quiétude de la nature préservée. Tales from the Loop interroge le défi qui nous est lancé de réconcilier des techniques de plus en plus avancées avec une protection de la nature.

Il existe en outre un rapport étroit entre la technique et le vivant qui a été pensé de longue date, comme le fruit d’une imitation consciente des inventeurs de tout temps – une imitation nécessairement imparfaite, toujours située dans un écart, comme dans l’exemple fameux des ailes d’avion qui se différencient des ailes d’oiseau par leur immobilité pour fonctionner. La réflexion actuelle, de plus en plus présente, sur le biomimétisme témoigne du renouveau de ce questionnement. Une telle relation a parfois été perçue comme effrayante parce qu’elle brouillerait la différence entre le vivant et l’inerte. C’est Spengler et d’autres auteurs de la révolution conservatrice allemande qui pensent cette proximité comme un motif d’inquiétude, comme une montée inéluctable vers le déclin, vers le remplacement du vivant par le mécanique et l’artificiel7. Cette idée de la pétrification du vivant par la technique devenue proliférante est la source où s’abreuvent toutes les paniques morales contemporaines sur l’évolution des biotechnologies. On peut en trouver une trace très saisissante et caricaturale dans les films chocs de série B du japonais Shin’ya Tsukamoto, où des individus sont progressivement transformés en créatures faites de filaments d’acier, littéralement gangrenés par le matériau inerte.

À l’inverse, c’est Bergson qui nous invite à admirer le prolongement de la nature par la technique, la technique vue comme continuation de la nature par d’autres moyens. Ce prolongement n’est pas une dé-naturation, comme le craignait Spengler, mais plutôt une sur-naturation : une manière de révéler ce qui était endormi dans la nature et ne demandait qu’à émerger de la main de l’homme. « La mystique appelle la mécanique8  », résume ainsi Bergson qui, loin de penser la technique comme un appauvrissement, y voit une émancipation possible, une échappée hors de la dépendance et de la pesanteur de la matière. Bergson nous invite ici à allier une mystique à une politique de la technique, à penser, contre la critique théologico-politique de la technique, la légitimité d’une spiritualisation de la technique, fondée sur la continuité entre nature et technique, cette dernière devenant l’une des modalités par laquelle la nature se transforme elle-même par notre médiation et où l’intelligence se déploie historiquement. Le paradoxe qui apparaît ici, c’est que la pensée de la technique est beaucoup plus ancrée dans un rapport de coopération avec la nature que chez certains de ses détracteurs, qui veulent sauver une essence immuable de l’homme largement fictive. L’opposition entre technique et nature est ainsi beaucoup moins forte et tranchée que le prétendent les pensées technocritiques.

Une responsabilité écologique

Il faut affirmer avec force aujourd’hui qu’on ne gagnera certainement pas le nécessaire combat pour l’émergence d’une responsabilité écologique en opposant cette dernière à la technique, comme le fait une certaine technophobie opportuniste. Au contraire, le délaissement de la technique ne fera en réalité que nous priver d’un moyen pratique d’action sur l’évolution de notre environnement, comme il rendra inacceptable et inaccessible à une large partie de la population la nécessité d’agir collectivement et individuellement. On a ainsi diabolisé à tort l’idée qu’une partie de la résolution des problèmes écologiques posés par la technique réside dans la technique elle-même. Une telle idée contribuerait, selon ses contempteurs, à une certaine démobilisation des citoyens et des politiques, qui considéreraient comme ne relevant plus de leur responsabilité d’agir individuellement ou de revendiquer la mise en place de politiques publiques efficaces. Elle retarderait donc la prise de conscience du changement nécessaire. Il ne s’agit pas de prétendre qu’il faille attendre toutes les solutions de l’évolution des techniques non polluantes, comme le prouvent les débats autour de la voiture électrique et de ses externalités négatives. Il n’est pas contestable qu’un changement de trajectoire est nécessaire au sein des techniques. Pour autant, il faut admettre lucidement que l’on ne pourra pas se passer de la technique pour modifier la technique, car cette dernière se développe de manière dialectique, par processus de correction de ses effets les plus déplaisants. La technique est l’activité humaine par excellence, grâce à laquelle l’homme cherche à résoudre les problèmes que lui pose la nature dans l’ordre pratique, mais aussi ceux que lui posent les autres activités humaines. Les problèmes environnementaux contemporains ne diffèrent pas des autres problèmes posés par la nature, parce que l’homme en serait directement responsable par ses actions antérieures. L’un des rôles de la technique est bien de réparer le monde, de le rendre moins imparfait sans préjuger des causes de cette imperfection, ce qui effraye naturellement tous les théologiens déguisés. Négliger cet aspect, c’est en réalité se passer d’un levier essentiel de lutte par pur ressentiment. Pire, c’est a contrario agir contre la mise en place de politiques de recherche, en faisant peser sur les individus isolés des choix moraux et politiques que seules les institutions peuvent rendre effectifs.

On ne pourra pas se passer de la technique pour modifier la technique.

La deuxième erreur entretenue par cette illusion technophobe consiste à surévaluer son pouvoir de persuasion sur la population en dévalorisant l’activité technique. Elle néglige le fait majeur que la technique moderne a su se constituer comme une forme de culture globale, et plus uniquement comme usage d’instruments et d’outils. Elle se présente désormais comme un ensemble de modes de pensée et de représentations très profondément ancrés dans les imaginaires sociaux. La remarquable série Halt and Catch Fire (2014-2017) montre de manière saisissante l’émergence d’une authentique culture informatique et numérique depuis les années 1980. Aux États-Unis, l’informatique a ainsi remplacé l’automobile ou l’aéronautique dans l’imaginaire collectif de la frontière. Si nos contemporains sont prêts à réduire leur usage de la technique et à réfléchir sur la sobriété, on ne saurait négliger que la technique possède pour beaucoup une authentique valeur, parfois même spirituelle, dont Bergson a su montrer la légitimité et la portée. Aussi contestables et inquiétantes que soient parfois leurs visions du monde, empreintes d’une technophilie débordante et naïve touchant parfois au transhumanisme, les grands noms de la Silicon Valley sont bien plus écoutés et suivis que ne le sont désormais les philosophes. Ce constat déplaisant ne semble pas émouvoir les auteurs de diatribes technophobes sur leur inefficacité pratique et leur échec patent, comme il ne semble pas les amener à revoir leur stratégie politique.

Cette technophobie conçoit en réalité la crise écologique comme un effet d’aubaine afin de promouvoir une réforme morale de l’homme. Derrière l’apparence d’un discours écologique, c’est bien un discours anthropocentré, fondé sur l’idée de régénération, qui est tenu. Située à mi-chemin de la thématique du prêtre ascétique de Nietzsche, qui jouit de ne pas jouir et d’empêcher de jouir, et des thèses de Pierre-Simon Ballanche sur la régénération de la Terre par la régénération préalable de l’homme, cette technophobie savante, aujourd’hui si légitimée, est une impasse. Il s’agit au contraire de mobiliser les immenses ressources de la technique au profit de la préservation de la nature et, plus lointainement, comme l’évoquait Marcuse, d’inventer une rationalité technique incluant dans ses buts, non plus la seule efficacité, mais le souci de la meilleure vie possible. Un tel constat n’autorise pas à l’inaction individuelle et politique, mais propose de substituer à une logique quasi religieuse du salut, fondée sur la crainte, une logique enfin proprement politique de la réparation et de la préservation effectives de l’environnement, fondée sur l’espérance. Contre l’heuristique de la peur, il faut renouer avec la valeur de l’utopie, dont la réconciliation de la technique avec la nature est une modalité possible et dont un penseur comme Ernst Bloch nous rappelle qu’elle est la forme de pensée politique la plus apte à répondre aux défis de l’Anthropocène, parce qu’elle inscrit l’homme dans un dépassement de l’opposition entre histoire et nature et qu’elle ouvre un avenir possible qui ne soit pas que de l’ordre du désenchantement.

• 1. Martin Heidegger, « Le Tournant » [1949], trad. par Jean Lauxerois et Claude Roëls, dans Questions IV, Paris, Gallimard, coll. « Classiques de la philosophie », 1976 : « C’est l’être lui-même mettant en péril la vérité de sa propre essence. »
• 2. Giorgio Agamben, « Coronavirus et état d’exception » [en ligne], Acta Zone, 26 février 2020, et Jean-Luc Nancy, « Exception virale » [en ligne], Antinomie, 27 février 2020.
• 3. Murray Bookchin, Vers une technologie libératrice [1965], trad. par Helen Arnold et Daniel Blanchard, Paris, Librairie Parallèles, 1976.
• 4. Jacques Ellul, Théologie et Technique. Pour une éthique de la non-puissance, éd. Sivor, Danielle et Yves Ellul, introduction de Frédéric Rognon, Genève, Labor et Fides, coll. « Philosophie », 2014.
• 5. Jörg Blasius et Jürgen Friedrichs, « Les compétences pratiques font-elles partie du capital culturel ? », Revue française de sociologie, vol. 44, n^o 3, 2003, p. 549-576.
• 6. Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques [1958], Paris, Aubier, 2012.
• 7. Oswald Spengler, L’Homme et la Technique [1931], trad. par Christophe Lucchese, préface de Michel Onfray, présentation de Gilbert Merlio, La Murette, R&N Éditions, 2016.
• 8. Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion [1932], éd. Frédéric Worms, introduction et notes par Ghislain Waterlot et Frédéric Keck, Paris, Presses universitaires de France, 2013.