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Flux d'actualités

Violence et herméneutique des rites de réconciliation

À propos de « Conflits et Paix. Les rites de réconciliation en Afrique », de Philippe B. Kabongo-Mbaya

Un article de Philippe Kabongo Mbaya sur les rites de paix dans la région du Kasaï, dans notre numéro de juillet-août 2020 « Depuis l'Afrique », a donné lieu à un échange entre Paul Dumouchel et l'auteur, que nous republions intégralement ci-dessous.

Pour intéressant, fascinant même par l’information ethnologique qu’il apporte, et aussi généreux qu’il soit dans sa profonde intention, l’article de Philippe Kabongo-Mbaya, « Conflits et Paix. Les rites de réconciliation en Afrique »1, révèle selon moi les limites de toute analyse qui se veut, ou du moins qui reste essentiellement symbolique. Je veux dire par là que la démarche de Kabongo-Mbaya, bien qu’elle se centre sur un rituel, le bujilanga ou le ndondo, qu’ elle décrit plus qu’elle ne l’analyse proprement, et bien qu’elle rappelle sa dimension d’ethnogenèse dans le pacte de Tshiyamba, s’intéresse en fait presque exclusivement à la dimension symbolique du rituel ou à la signification qu’elle croit lui reconnaitre, plutôt qu’à son rôle comme pratique sociale et à son ancrage dans un réseau de telles pratiques.

Premièrement, il importe de rappeler que, depuis 1961, moment du pacte de réconciliation entre les Luluwa et le Baluba, jusqu’à aujourd’hui, la région du Kasaï a été tout sauf pacifique. En fait, de 1960 à 1965, la région est au centre de ce qu’on nomme la « crise congolaise ». En fait, divers conflits s’y sont périodiquement allumés et pour certains poursuivis plus ou moins jusqu’à aujourd’hui. Lorsqu’on sort du domaine éthéré des symboles et de la signification, le bilan de ces rituels semble beaucoup moins impressionnant et prometteur. Certes, on rétorquera que, dans les conflits dont il est maintenant question, les acteurs ne sont plus tout à fait les mêmes et surtout qu’ici entrent en jeu des intérêts qui débordent le cadre tribal au sein duquel s’inscrit l’accord de Ntende. Cela est tout à fait exact, et c’est pourquoi nous sommes ici au cœur de notre problème. C’est précisément ce dont il s’agit. Comme le fait remarquer Kabata Kabamba, « l’homogénéité tribale ne fut pas une garantie de cohésion à l’intérieur de ces provinces. De plus, ces nouvelles administrations firent l’expérience de l’incapacité qu’il y a à gérer rationnellement, dans un état moderne, la conscience tribale2 ». En fait, ce n’est peut-être pas entièrement un hasard si, déjà, les parties au bujilanga de 1961 renvoyaient vers les colonisateurs belges la responsabilité de leur conflit.

Si l’on veut tenter de penser comment de nouveaux mécanismes inspirés de ces rites anciens « pourraient contribuer à une culture de la paix, fondée sur les vertus du “compromis et de la “réconciliation” », alors ce qu’il s’agit de comprendre c’est précisément comment il est possible de les articuler aux exigences de sociétés modernes où la puissance de cohésion sociale des tribus a disparu ou est en voie de disparaitre. Surtout une société qui impose d’articuler et de gérer autrement les rapports entre les intérêts des diverses tribus et les intérêts des individus à ceux des tribus, tant celles dont ils se réclament que les autres.

Kabongo-Mbaya fait remarquer à la fin de son article que les pactes sacrés qu’il a présentés proposent une vision des choses opposée à celle qui voit dans le découpage colonial repris par les États actuels la cause principale de la conflictualité en Afrique. Opposée à une vision qui cherche la solution dans un retour à une organisation territoriale où l’espace de l’État correspondrait toujours parfaitement et de façon homogène à celui des tribus ou des ethnies. La preuve de cette opposition réside, semble-t-il, dans l’argument de l’ethnogenèse au centre de son analyse du ndondo de Tshiyamba. Il voit dans ce pacte la création « ex nihilo d’une supra-identité ethnique par la simple volonté des contractants ». C’est oublier, premièrement, que le contrat social, la simple volonté des contractants, s’est depuis l’origine fort bien accommodé du nationalisme ethnique. Deuxièmement, que cette supra-identité est ethnique et qu’il ne s’agit pas d’une identité supra-ethnique. Finalement, c’est oublier aussitôt après l’avoir mentionné que la pièce maitresse de cette création « ex nihilo » est une victime sacrificielle. Oublier parce qu’une fois rappelé, le fait ne semble plus jouer aucun rôle. Il apparait plus ou moins comme une curiosité folklorique qu’il faut bien mentionner, quelque chose qu’on ne fait plus, mais dont l’effacement contemporain, en fait, ne change rien à l’affaire du pacte.

Pour René Girard, et je suis d’accord avec lui, cela change tout. Pourquoi fallait-il qu’une jeune femme soit sacrifiée afin que le pacte « tienne » ? Pourquoi fallait-il cette victime dont le nom est devenu celui d’un peuple et d’une région entière ? Dire que cela renvoie à des rituels très anciens dont la signification est essentiellement de créer ou de rétablir la paix est certainement vrai. Mais la victime est le prix de cette paix. Lorsqu’il présente le rite de refondation d’une communauté, l’auteur est repoussé par la cruauté du rituel et renvoie à Girard pour expliquer la violence du rite. Ce renvoi, cependant, ne dispense pas d’une analyse. Pourquoi cette cruauté ? En fait, le rite est très clair. Que disent à la victime les représentants des différentes parties du pacte ? Ils lui répètent : poursuis, frappe, détruis, acharne-toi sur ceux qui ne seraient pas fidèles à ce pacte. Que rien ne t’arrête dans ta vengeance, ni fétiche, ni la fuite de ta victime. Bref, la victime est la violence qui maintient le pacte. Une force d’autant plus grande qu’à été grande la violence exercée contre elle. Or cette violence, nous la retrouvons dans le bujlanga de 1961 sur lequel s’ouvre l’article. La victime a disparu et la violence du pacte est maintenant encore plus évidente. Il n’y a plus de puissance sacrée, magique, pour poursuivre et s’acharner sur ceux qui voudraient renier ce pacte. Alors, à la question « qu’allons-nous faire de celui qui voudrait ranimer les vieux démons, qui chercherait à nouveau à nous dresser les uns contre les autres ? », tous répondent : « nous le pendrons, il devra mourir de son grand crime ». La suite de l’histoire suggère que c’est bel et bien ce qui s’est passé.

Oublier, ou plus précisément ignorer, ne pas tenir compte que la violence siège au centre de ces rites de réconciliation, c’est s’exposer à la reconduire autrement. Non pas que leur souci de paix et de réconciliation ne nous parle pas, bien au contraire, mais la question de savoir comment, dans un contexte social radicalement différent, il est possible de le réactiver en l’absence de la violence qu’ils contiennent est difficile et délicate. Surtout, il est impossible d’y répondre au sein d’une herméneutique du mythe et du rituel qui ne tient pas compte du contexte social où ils jouaient leur rôle de mécanismes de gestion de la violence.

Paul Dumouchel

 

Rites de paix : une réponse à Paul Dumouchel

On peut être flatté qu'une étude sur les rites au centre de l'Afrique ait rencontré la curiosité de chercheurs habituellement réquisitionnés par des problématiques différentes, aux méthodes et aux ordres du jour spécifiques. La contribution de Paul Dumouchel honore ainsi la communauté de chercheurs, mais elle interpelle tout autant par un nombre surprenant d'affirmations lapidaires et un mode d'argumentation assez discutable.

Je ne comprends pas le symbolique comme quelque chose d’« éthéré », mais au contraire comme une modalité  majeure de la rationalité africaine. Un rapport au monde différencié. Quiconque prend au sérieux Max Weber, Antonio Gramsci, Pierre Bourdieu ou Corneliurs Castoriadis, pour ne citer que ceux-là, peut malgré tout appréhender ce registre de lecture.

Les rites et leurs discours étant ce qu'ils sont dans toutes les anthropologies, tenant compte d'abord de ce que les « producteurs/propriétaires » de ces biens symboliques en disent, j'ai fait le choix d'une approche dynamique, qui place chacun devant ce que les faits donnent à voir. L'intelligibilité qu’ils laissent entrevoir dans les rapports de production sociale, leurs ruptures et leurs dépassements. De cette préoccupation « généreuse », la réaction ci-dessus isole malheureusement quelques points de leur trame, de leur compréhension logique, pour les soumettre à une appréciation, certes légitime, mais par moment embrumée, alambiquée.

Le projet de René Girard au travers de ses ouvrages majeurs, et non uniquement dans Le Bouc émissaire, déplace tout regard, tout questionnement, à propos du sacrificiel. Il en débusque le lieu du mal originaire au cœur des actes et des représentations fondatrices des humains, de leurs cultures et leurs civilisations. Mais d'où parle Girard ? Les axiomes de tout ordre de discours sont bien souvent fonction des choix axiologiques non revendiqués. L'abri de l'universalisme abstrait ressemble trop souvent à de la crispation idéologique.

Sur le plan historique, s'agissant du Kasaï, les affirmations de mon contradicteur sont à la fois inexactes et en partie biaisées. De 1959 à 1965, la seule conflictualité politique notable dans cette province a été celle que j’évoque dans mon article entre les Luluwa et les Baluba. Il s'en est suivi l'éphémère autonomie du Sud Kasai, éteinte en 1963. Rien de comparable avec la sécession katangaise, les conquêtes rebelles de 1963-1964 au Kwilu, Kivu, Maniema, et en province orientale. La « crise congolaise » renvoie donc à  la récurrence des conflits armés dans ces dernières régions, excepté le Kwango-Kwilu. L’amalgmae entre ces différentes régions, que je récuse, tend à montrer que le Ndondo de Ntende n'aurait rien apporté comme concorde et sécurité, dans ces territoires qui seraient restés instables.

Or, entre 1962-65, l'exploitation artisanale du diamant dans les deux provinces avait attiré un nombre considérable d’Ouest-africains dans le Grand Kasaï. Seraient-ils venus si la région avait été durablement à feu et à sang ? Les échanges avec l'Afrique australe n’étaient-ils pas florissants ? N’avait-t-on pas même envisagé de déplacer la capitale du pays à Luluabourg ? L'auteur a beau retourner la responsabilité de l'État colonial vis-à-vis de la conflictualité Luba-Luluwa, en ironisant sur les récriminations des contractants au pacte de Ntende, on sent en même temps un malaise. Fixer l'attention sur des sources orales, certes riches, parfois intenses ; se pencher sur  la complexité des rituels ancestraux, est tout sauf un fondamentalisme naïf et illusoire. Un tel recours ne saurait être qu'une tentative désespérée de retour avec ses possibles retours. La tradition est une ressource et non un patron.

En revanche, le traitement auquel je soumets ce matériau procède à rebours. C'est une démarche de réappropriation. Il ne s'agit pas d'essentialiser les rites ou les mythes. Leur vérité est toujours dans l'actuel acte de lecture ou d'écoute. Ce n'est pas dans le rite, encore moins par le rituel, qu'advient un secret. Une vérité. Mais dans le rapport que les parties prenantes et les témoins entretiennent avec ces événements ressaisis au miroir de l’immémoriel.

Aborder ces rites comme des analyseurs des « pratiques sociales », pourquoi pas ? Ici, nous nous sommes penchés sur leur effectuation, en déchiffrant leur portée initiatique. Une initiation collective : des pactes dramatiques, voués à la refondation des nouvelles temporalités. Les humains vivent de cette certitude que leur passé et leur avenir ne sont pas travaillés par une obscure et indépassable inimitié.

Philippe B. Kabongo-Mbaya

 

  • 1. Philippe B. Kabongo-Mbaya, « Conflits et Paix. Les rites de réconciliation en Afrique », Esprit, juillet-août 2020, p.69-78.
  • 2. Kabata Kabamba, « Pouvoir, territorialité et conflictualité au grand Kasaï (République démocratique du Congo) », in Belgeo 2/2018, p. 19.

Paul Dumouchel

Professeur de philosophie à l'université Ritsumeikan (Japon).

Philippe B. Kabongo-Mbaya

Chercheur en sociologie, pasteur de l’Église réformée de France et consultant en matière de résolution de conflits, il est notamment l’auteur de L’Église du Christ au Zaïre (Karthala, 1992).