Une nouvelle civilité sexuelle

Jean-Louis Schlegel – Comment la question du consentement est-elle devenue centrale dans notre société ?

Irène Théry – À rebours d’un certain nombre d’intellectuels, qui le disqualifient comme un « néo-féminisme victimaire » ou une entreprise de « lynchage des hommes », je pense que le mouvement #MeToo est extrêmement important. Comme tout mouvement social, il est traversé de divisions, mais cela ne doit pas conduire à se jeter sur telle ou telle position caricaturale pour tout rejeter, au mépris des enjeux de fond. On peut en effet montrer que #MeToo prolonge et approfondit les luttes féministes de ma génération qui, dans les années 1970 et 1980, ont d’emblée placé le consentement à la relation sexuelle, l’usage dévoyé de la présomption d’innocence dans les rapports sans témoin, ainsi que la pédocriminalité et l’inceste, au cœur d’une nouvelle approche du viol4. En outre, la nouvelle génération féministe apporte des exigences et dessine des réponses nouvelles sur des sujets majeurs que nous avions laissés en suspens, comme la honte et le silence des victimes, la très faible punition des délits et des crimes, le consentement non libre ou extorqué, la critique de la norme d’asymétrie des rôles masculin et féminin dans la séduction.

Mon travail sur la hiérarchie des sexes et la distinction masculin/féminin s’inscrit dans la grande tradition de la socio-anthropologie historique, plus précisément l’approche de la « division par sexes » et de l’histoire de la personne chez Marcel Mauss. Au centre est l’enjeu de l’institution et de ses métamorphoses, c’est-à-dire les façons d’agir « en tant que », en référence à des règles, des significations et des valeurs5. Ce livre est donc un travail sur le présent, éclairé par l’histoire et par la comparaison anthropologique.

Du point de vue théorique, la proposition centrale du livre est le concept de civilité sexuelle. J’ai essayé de retenir la leçon des ethnographes de la vie sexuelle dans les sociétés les plus différentes des nôtres : toute société opère, par ses manières d’agir, ses rites, ses mœurs et ses lois, la distinction entre un permis et un interdit sexuels, avec une gradation allant, côté permis, du possible à l’accepté et jusqu’au valorisé et à l’absolument prescrit, et côté interdit, du mal vu et du ridicule, jusqu’au blâmé, au condamné et à l’absolument tabou. Ces normes ne se limitent jamais à une sorte de police des mœurs, mais constituent et entretiennent un imaginaire érotique collectif6. Les dégoûts et les répulsions, mais aussi les excitations et les désirs de l’individu, viennent y puiser, selon l’histoire personnelle de chacun. Il est capital de ne pas réduire les normes sexuelles aux « interdits », comme l’a fait la psychanalyse notamment, et plus largement une certaine culture individualiste contemporaine. Ainsi, en ce qui concerne #MeToo, un des problèmes est qu’on ne parle que de l’interdit, alors que des références essentielles se recomposent aussi du côté du permis. La civilité sexuelle, inséparable des valeurs de la société dans son ensemble (sa conception du bien et du mal, de la personne, de l’art et de la beauté, etc.), ne cesse de se transformer dans le temps long et connaît parfois de véritables révolutions. Je fais l’hypothèse que nous vivons aujourd’hui la « troisième révolution du consentement », depuis que les premiers siècles du christianisme ont fait du péché de chair le signe de la nature déchue de l’humanité et du consentement au mariage le grand opérateur de la division permis/interdit et la base du sacrement indissoluble engageant chaque époux à une discipline sexuelle, lui permettant de sauver son âme et d’accéder à la vie éternelle.

En ce qui concerne #MeToo, un des problèmes est qu’on ne parle que de l’interdit, alors que des références essentielles se recomposent aussi du côté du permis.

Ainsi, l’intégration sociale de l’homosexualité, qui est une des figures majeures de la recomposition des normes du permis, est indissociable des transformations de l’hétérosexualité elle-même, liées à l’égalité des sexes, au démariage7 et à l’émergence de l’idéal du couple duo. Par-delà la mise au jour d’un continent caché de violences sexuelles, #MeToo critique le principe traditionnel de « consentement asymétrique » (il propose, elle dispose ; il importune, elle consent, etc.) et fait émerger un nouvel idéal de la « conversation érotique » entre deux partenaires égaux et libres. Enfin, en matière de pédocriminalité et d’inceste, j’observe ainsi que le consentement statutaire, qui était depuis des siècles lié au mariage (l’épouse étant supposée consentir sexuellement à l’époux dès lors qu’il ne donne pas de coups et ne commet pas d’actes « contre nature », d’où l’inexistence juridique du viol conjugal jusqu’en 1990), n’a pas disparu avec le démariage. Il s’est redéfini et déplacé sur l’enjeu majeur des statuts d’âge et de génération : notre société institue de plus en plus fortement un principe sacré de « non-consentement statutaire » des mineurs par rapport aux majeurs (ce qui s’explique très bien, mais laisse entière la question des violences entre mineurs, et amène souvent à confondre interdit des générations et interdit des âges…).

Chaque chapitre est écrit selon les normes classiques des sciences sociales, mais il est suivi d’un complément, sous la forme d’un témoignage à la première personne. Le témoignage personnel – c’est la leçon de #MeToo – peut servir à tout autre chose que le goût de parler de soi : il peut servir à poser une question générale, sociale, qui est là tout en étant inaperçue, car elle n’a pas encore de place dans le débat public et la conscience collective. J’ai appris peu à peu qu’il ne sert à rien de proposer des analyses, si personne ne comprend en quoi elles se distinguent d’autres analyses et mettent en forme le débat de manière différente. Les Gender studies ont pris de la distance avec une certaine tradition des sciences sociales : dans leur perspective, le débat politique et le débat scientifique sont une seule et même chose. Elles considèrent aussi que tout point de vue étant « situé », les seules personnes véritablement autorisées à parler de leur situation sont les personnes concernées. Or, dans les années 1980 et 1990, des femmes de ma génération souhaitaient, à partir de leur engagement féministe, s’inscrire dans les sciences sociales, en prenant au sérieux leur méthodologie et leur épistémologie propres, pour démontrer avec rigueur comment la naturalisation de la hiérarchie des sexes, dans l’idéologie individualiste moderne, avait créé un immense aveuglement à la dimension sexuée de la vie sociale. Nous distinguions donc un engagement militant et le travail de distance raisonnée à soi, de recueil des données, d’analyse et de connaissance exigé par les sciences sociales – c’est ainsi que je me définis comme « sociologue engagée, mais non militante ». J’ai le plus grand respect pour le militantisme – sans lui, rien ne change –, mais je ne crois pas plus à l’idée d’une « science féministe » que je ne croyais naguère à une « science prolétarienne » – et encore moins à l’idée identitaire, selon laquelle seules les femmes pourraient parler des femmes ou se revendiquer féministes.

Ces pages écrites en première personne évoquent avant tout des expériences magnifiques de « libre conversation », qui m’ont émancipée de certaines prénotions encore très courantes. Ma rencontre avec les anthropologues, philosophes et juristes de l’École des hautes études en sciences sociales m’a appris que toute une partie, immense, des travaux sur le genre dans les sociétés traditionnelles était ignorée des studies militantes, centrées sur le contemporain au risque de cultiver l’ethnocentrisme et le présentisme. Mon amour pour ma grand-mère m’a permis de sentir à quel point ce serait lui faire injure que de la réduire à une victime et de comprendre que la grande loi de 1972 qui a mis fin à la « bâtardise » n’a rien à voir avec le « triomphe du biologique8 ». Le dialogue engagé par Martine Gross en 1997, lorsqu’elle était présidente de l’Association des parents gays et lesbiens, a permis l’élaboration collective d’une approche « relationnelle » du genre. J’évoque aussi quelques sociologues militants, rares mais déterminés, qui me harcèlent depuis un quart de siècle en espérant que personne n’ira vérifier leurs allégations. Je me devais de témoigner, dans un livre sur #MeToo, de ce qui peut arriver à une femme qui sort la tête de l’eau et pourrait faire de l’ombre à ceux qui entendent régner sans partage sur un champ de recherche et un champ politique (c’est tout un, pour eux), et considèrent que tout est permis.

Véronique Nahoum-Grappe – Votre livre est total : scientifique, politique, philosophique et personnel. Il s’agit de rendre aux femmes la portée sonore de leurs paroles, afin qu’elles soient entendues ! C’est l’histoire de Tarana Burke, travailleuse sociale dans le Bronx : elle se souvient qu’en 2006, entendant le récit d’une jeune femme de 13 ans, victime de viol, elle a pensé silencieusement, au plus profond d’elle-même : “Me too.” Quand elle crée un programme de travail social pour les jeunes femmes victimes de violences sexuelles, elle transforme ce “me too” pensé tout bas en cri collectif, poussé tout haut. Votre livre comporte aussi une dimension d’engagement, qui s’inscrit dans l’analyse sociologique fine de « l’esprit des mœurs » contemporain. C’est le « je » qui intervient alors, avec simplicité, franchise et décence, lors des tournants clés du texte : l’autrice ne déserte pas son propre livre, elle l’habite.

L’anthropologie s’intéresse de façon centrale aux systèmes de parenté qui règlent les rapports de pouvoir et de sexe au sein des groupes culturels décrits. Mais les violences faites aux femmes sont le plus souvent comprises comme des pratiques spécifiques, inscrites dans des systèmes de croyances que le scientifique n’a pas le droit de juger, car la « différence » est une valeur quasi sacrée des sciences sociales. C’est une problématique délicate, puisque toute stigmatisation illégitime, et parfois cruelle, s’appuie sur un constat de différence. Mais lorsqu’il s’agit de notre culture européenne, l’interdit de jugement éthique devient moins drastique : que ce soit pour les études portant sur les sorcières9 ou les juridictions différentielles, donc inégalitaires entre les sexes, concernant le mariage par exemple, les positions des chercheurs se laissent deviner. Au sein de notre culture populaire et traditionnelle, on constate que le viol est souvent décrit comme moralement anodin. Françoise Héritier citait la chanson enfantine, si gaie, reprise par les petites filles en chœur dans les cours d’école, La Rirette, dans laquelle une jeune « Jeanneton », qui avait pourtant « pris sa faucille », rencontre quatre garçons qui finissent par la violer – un viol invisible en tant que crime, mais décrit comme une histoire amusante. Quand Poutine, en février 2022, face au président de la République française, reprend une phrase d’un chant traditionnel russe connu, « Que cela te plaise ou non, ma jolie, tu vas y passer » en parlant de l’Ukraine, il utilise la séduction culturelle du langage populaire, drôle, de la violence virile, pour exprimer son but : le viol, donc la possession, d’un pays. Restituer la dimension de transgression éthique à des images qui semblent si sympathiques est la tâche des recherches historiques. Votre livre participe de ce mouvement de dévoilement et pose comme une réalité historique à respecter le continent des violences sexuelles. Il établit donc un lien entre les violences faites aux femmes et les choix politiques : en ce premier quart du xxi^e siècle, les mouvements et pouvoirs antidémocratiques dans le monde sont masculinistes et condamnent politiquement, parfois religieusement, la liberté des sexualités et des sexes, et en toile de fond, l’égalité entre les hommes et les femmes.

Dans notre culture contemporaine, la valeur de souillure de la sexualité féminine non légitime est tombée en désuétude. Mais votre livre démontre à quel point les rapports de sexes sont piégés par la dissymétrie non pensée entre masculin et féminin, et à quel point il est urgent d’inventer une nouvelle forme de rapports de sexes.

I. Théry – Je n’ai pas prétendu écrire une histoire de la vie sexuelle. J’ai simplement voulu restituer l’essentiel de l’agencement de la civilité sexuelle et de ses transformations, en prenant le seul cas de la France. En particulier, j’ai voulu montrer que nous sommes les héritiers d’un système normatif instituant une complémentarité hiérarchique entre une sexualité masculine « de conquête » et une sexualité féminine « de citadelle ». Il ne s’agit pas ici de constater des différences empiriques entre les comportements des hommes et des femmes, mais de donner à voir l’asymétrie de la règle commune au plan des statuts sexués et sexuels : les femmes doivent arriver vierges au mariage, pas les hommes ; elles sont divisées en deux groupes, les femmes honorables et les filles perdues, pas les hommes, etc. Si je montre que la « règle du jeu » est ainsi organisée, avec une sexualité légitime dans le mariage et une sexualité prohibée en dehors, je n’entre pas dans le détail de l’histoire. J’ai voulu faire une épure pour donner à voir que l’asymétrie du consentement, dont on parle beaucoup aujourd’hui, s’enracine dans l’héritage d’un « ordre sexuel matrimonial », fondé sur un véritable principe d’asymétrie des responsabilités masculines et féminines dans les rapports à la sexualité hors mariage (pour laquelle seules les femmes sont montrées du doigt, et jamais les hommes) et à la violence (pour laquelle les femmes sont considérées comme responsables de leur sort et doivent se protéger), autrement dit une sous-responsabilisation des hommes et une sur-responsabilisation des femmes.

Antoine Garapon – Le fait que vous raisonniez en termes de civilité permet tout d’abord de congédier aussi bien la sociologie quantitative que la théorie de la domination, les Gender studies et la psychanalyse. Les passages du livre rédigés à la première personne nous permettent de comprendre que nous vivons une période caractérisée par une demande considérable de normes. Les normes ne sont pas les règles : elles sont diffuses, non formulées, et passent par l’intimidation, la pression sociale et la menace d’exclusion. Votre histoire personnelle en témoigne.

M’intéressant également à la question du consentement dans les relations d’emprise, je m’interroge sur l’engagement radical, le vœu religieux notamment. Votre histoire du mariage montre que la clé du mariage a été son caractère indissoluble, le fait qu’on ne pouvait pas en sortir. Par conséquent, à partir du moment où l’on peut sortir du mariage, il faut converser, s’expliquer, causer. Il me semble qu’il y a là un parallèle à faire avec l’histoire de l’Église catholique, dont le fonctionnement repose aussi sur le caractère indissoluble du vœu, mais qui connaît, depuis 1968, un exode (il y avait autour de 60 000 religieux et religieuses il y a vingt ans, il n’y en a plus que 12 000 aujourd’hui). L’Église catholique n’a pas compris qu’il fallait revoir ce qu’était le vœu religieux aujourd’hui, sur fond de dissolubilité permanente, que son avenir était de libérer la parole à son tour.

I. Théry – Il y a en effet un rapport entre conversation, écoute de la parole d’autrui, et possibilité de la rupture d’une relation instituée. L’égalité entre les hommes et les femmes implique que les femmes soient considérées comme des interlocutrices à part entière.

A. Garapon – La révolution sexuelle dont vous parlez est aussi politique. La demande de #MeToo est en effet éminemment paradoxale : c’est une demande adressée à un tiers, pour qu’il s’occupe des femmes et intervienne dans leur vie, mais sans charrier avec lui l’ordre social qui a justement permis les violences subies. Le mouvement #MeToo est donc la demande d’une politique qui n’existe pas encore, parce qu’elle devrait être dissociée des mœurs bourgeoises. Comment aménager cette nouvelle politique ?

I. Théry – Je propose de distinguer deux aspects dans le mouvement #MeToo : non seulement le dévoilement d’un continent inconnu de violences (des crimes et délits non vus, avec l’exigence qu’ils soient désormais punis et sanctionnés), mais aussi l’exigence de nouvelles normes ordinaires de civilité. Par exemple, on ne veut plus qu’à la fin de soirées arrosées, certains trouvent normal de « se taper » une fille qui a trop bu ou que des patrons harcèlent leurs employées avec des messages graveleux et des mains baladeuses. Le problème, c’est que ces nouvelles attentes en matière de civilité sexuelle s’expriment encore dans les termes de crime ou de délit. On ne peut pourtant pas développer des relations sociales dans la crainte exclusive de la sanction pénale. Il faudrait être capables d’énoncer des normes de civilité sous la forme de mœurs valorisées, sans tomber dans le puritanisme. Une société égalitaire comme la nôtre, dans laquelle chacun est censé respecter la personne d’autrui, implique que l’on ne profite pas du fait qu’une femme est endormie, qu’elle est saoule… La part positive de la nouvelle civilité sexuelle, qui progresse certainement dans les pratiques, n’a pas encore accédé à l’énonciation publique.

A. Garapon – On n’est plus capable de produire des règles que sous la menace d’un risque et sous la forme d’un code. Comme le dit Oliver Roy, quand il n’y a plus de règles communes, au sens d’une civilité partagée, alors on procède à un codage10.

I. Théry – Nous avons une difficulté à penser que le consentement sexuel n’est pas de la même nature que le consentement-contrat. En réalité, il relève d’un consentement-conversation11. Il ne s’agit pas d’un consentement explicite ; il faut avoir foi dans la culture, dans la conversation érotique, dans laquelle chacune, chacun s’avance effectivement en terrain incertain, risqué, de déséquilibre en déséquilibre, attendant de voir si l’autre répond au regard, au geste, au mot employé : cela s’appelle « conquérir » le consentement. Cette conversation érotique est assez plaisante dans l’existence pour que j’aie du mal à prendre au sérieux les apprentis commissaires venant vous dire comment procéder !

A. Garapon – Nous formons une société qui ne cesse de se raconter et de s’expliquer, ce qui est manifeste dans la littérature12. L’importance du récit de soi est d’ordre métaphysique : le récit de soi vient en effet répondre à l’effondrement d’une culture d’assignation des statuts et, in fine, à la délégation à un grand Autre, c’est-à-dire Dieu, de la fonction de dire la vérité de soi. Dans ce contexte, d’où vient le silence des victimes d’abus sexuels ? L’accès à la parole, notamment civique, permet une forme de libération…

I. Théry – Si l’on considère la relation sexuelle comme une relation d’interlocution, par l’intermédiaire des représentations et des valeurs, la violence sexuelle revient à traiter autrui comme une chose. Même quand il ne s’agit pas de détruire, comme dans les viols de guerre, mais d’utiliser, la personne est réduite à un simple « moyen » de satisfaire la sexualité de l’autre et se sent souillée. Dès lors, la personne ne peut se détacher de ce qu’on lui a fait qu’à la condition de récupérer la capacité non seulement de dire ce qui est arrivé, mais de le mettre en intrigue, de reconquérir sa propre histoire qui lui a été volée, comme l’a si bien montré Vanessa Springora dans Le Consentement.

V. Nahoum-Grappe – Cet accès à la parole est rendu difficile par la triple honte, physique, sociale et morale, que les crimes de souillures produisent chez la victime, qui est la seule salie13. Se taire, ne pas témoigner reste alors son choix, sa liberté d’utiliser la valeur performative du silence : si je le décide, il ne s’est rien passé. Il faut respecter ce choix.

I. Théry – On peut se sentir souillée indépendamment des viols de guerre et de leur volonté de destruction de l’autre, simplement d’avoir été traitée comme une chose. Quand celui qui commet un viol est aussi celui qui doit transmettre l’accès à un monde humain (un parent), alors la destruction touche jusqu’au langage lui-même. Le cœur de la pédocriminalité et de l’inceste sur les enfants, c’est que l’auteur se comporte comme « le maître des significations ». Les sciences sociales doivent contribuer à ce qu’on ne psychologise pas tout en se focalisant uniquement sur le traumatisme des victimes. Il s’agit plutôt de reconnaître que des actes sont contraires à nos valeurs essentielles.

J.-L. Schlegel – Les femmes victimes de viol tiennent un discours similaire à celui des anciens colonisés : quelque chose s’est passé qui a détruit leur vie (ou celle des personnes qui les ont précédées) et qui est irréparable.

I. Théry – Le débat public est tel que, sur une multiplicité de sujets, nous sommes pris en tenaille dans une alternative obligée qui nous étouffe (woke/anti-woke…). Mon livre tente de faire exister une autre manière de penser, qui montre que l’on peut soutenir le mouvement #MeToo sans croire que tous les hommes sont des violeurs, que l’on peut soutenir que la plupart des hommes n’ont jamais violé personne mais que nous vivons dans un système machiste, où la règle du jeu a longtemps favorisé des positions possibles pour les hommes, des asymétries de statut et l’impunité pour un ensemble d’hommes, qu’il faudrait accorder un crédit de véracité aux victimes sans brader la présomption d’innocence. Je tente ainsi d’ouvrir l’espace de la discussion.

Ce qui reste pour moi un grand sujet de préoccupation, c’est l’inégalité sociale face aux violences sexuelles. Bien sûr, il y a des abus sexuels du haut en bas de l’échelle sociale, mais il ne faut pas faire comme si la relégation sociale n’avait pas d’effets dans la vie privée ou comme si, face à un changement de la règle du jeu, nous étions tous égaux. Il y a un problème particulier pour les jeunes filles des milieux les plus défavorisés. L’affaire Shaïna Hansye montre bien que, dans les cités, les nouvelles formes de la mixité, qui ont des effets importants (de nouvelles formes de violences sexistes dans les collèges, notamment), se heurtent, selon un schéma d’acculturation propre à l’immigration, à des systèmes anciens de civilité (partition et hiérarchie des mondes féminins et masculins, interdiction des femmes d’aller dans l’espace public, protection de l’honneur des filles…). Ces enfants et petits-enfants d’immigrés vivent des changements accélérés, et il va falloir les soutenir. La gauche française a du mal à parler de ces inégalités face aux changements, elle ne veut pas stigmatiser les stigmatisés ; par conséquent, elle s’abstient et se rend coupable d’absence de solidarité envers ces jeunes filles des milieux populaires.

Anne-Lorraine Bujon – Après un mouvement de conquête, on s’expose à une contre-révolution masculiniste. Est-ce quelque chose qui vous préoccupe ?

I. Théry – Ce qui me frappe au sujet de la contre-révolution, c’est qu’elle vient partout sous les formes de l’intégrisme religieux. Progressivement, et cela s’est accentué ces dernières décennies, nous avons remis en cause la norme traditionnelle de division entre une excellence féminine (la vie domestique, la famille, la sollicitude, le soin des enfants…) et une excellence masculine (l’art, la science, la politique, la guerre, le courage, etc.) à laquelle nos parents essayaient de se conformer dans l’éducation des enfants. Une telle reconfiguration globale de la civilité crée du trouble et, dès que j’ai commencé à travailler comme sociologue, j’ai entendu parler de « la crise de la famille ». Pourtant, il n’y a pas de raisons de s’affoler : le mariage n’a pas disparu, il a même trouvé une nouvelle valorisation par rapport à sa critique comme institution bourgeoise dans les années 1970 depuis son ouverture aux couples de même sexe ; la filiation n’est pas disqualifiée, les engagements parentaux non plus. Aujourd’hui, cet affolement devant la perte de repères ancestraux se concentre surtout sur la réaction à la mise en cause de la complémentarité hiérarchique entre le masculin et le féminin, car nous sommes les premières sociétés humaines à vouloir vivre selon un principe d’égalité des sexes. Beaucoup se disent, surtout chez les plus âgés : « Mais alors, il n’y a plus d’hommes, plus de femmes ! » La référence à une supposée « théorie du genre » concentre ces fantasmes de destruction de la civilité sexuée par un individu tout-puissant et hors de ses gonds. Dans toutes les religions, on observe un réveil de ce qui n’est pas tant un intégrisme (les tenants de la doxa et de la tradition) qu’une forme nouvelle de violence dogmatique, à la fois holiste et hyper-individualiste14. Je suis, par exemple, assez inquiète des régressions auxquelles on assiste sur la question de l’avortement, même si nous sommes mieux protégés en France qu’ailleurs, parce que la loi Veil a eu la sagesse de mettre des mots sur sa complexité. On observe donc, à l’extrême droite et dans les religions, tant à l’intérieur de nos démocraties qu’à l’extérieur (pensons à l’islamisme radical des pays où règne la charia, ou aux déclarations de Poutine contre les homosexuels et les personnes trans), un ensemble de mouvements de détestation de l’émancipation des femmes, de la contraception, de l’avortement, du mouvement LGBT+, de #MeToo et de la remise en cause de la civilité sexuelle à l’ancienne… Tout ce que nous pouvons, à juste titre, revendiquer comme un progrès des valeurs de liberté, d’égalité des sexes, de solidarité, de respect de la personne et de responsabilité générationnelle, est présenté comme signe de la « décadence » des mœurs occidentales et on ne sait pas jusqu’où ça peut aller.

Propos recueillis par Anne-Lorraine Bujon et Jean-Louis Schlegel

• 1. Voir Irène Théry, Moi aussi. La nouvelle civilité sexuelle, Paris, Seuil, coll. « Traverse », 2022, et la recension de Jean-Louis Schlegel dans Esprit, décembre 2022.
• 2. Voir Véronique Nahoum-Grappe, « L’inceste, profanation de l’enfance », Esprit, juillet-août 2022.
• 3. Voir Antoine Garapon, « Enjeux d’une justice de l’intime », Esprit, janvier-février 2021.
• 4. Voir Viol. Le procès d’Aix-en-Provence. Sténotypie intégrale des débats et des témoignages, précédé de Le Crime de Gisèle Halimi [1978], Paris, L’Harmattan, 2012. Voir aussi Leïla Sebbar, On tue les petites filles, Paris, Stock, coll. « Voix de femmes », 1978 ; et Nancy Huston, Jouer au papa et à l’amant. De l’amour des petites filles, Paris, Ramsay, coll. « Le Bariolé », 1979.
• 5. Cette démarche est développée dans I. Théry, La Distinction de sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, Paris, Odile Jacob, 2007, chapitre iii, p. 102-158.
• 6. Voir Bronislaw Malinowski, La Vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie. Description ethnographique des démarches amoureuses, du mariage et de la vie de famille des indigènes des Îles Trobriand de la Nouvelle-Guinée [1929], trad. par Samuel Jankélévitch, Paris, Payot, 1970.
• 7. Voir I. Théry, Le Démariage. Justice et vie privée, Paris, Odile Jacob, 1993.
• 8. Voir Marcela Iacub, L’Empire du ventre. Pour une autre histoire de la maternité, Paris, Fayard, 2004.
• 9. Sur environ 200 000 procès en sorcellerie, plus de la moitié aboutirent à des condamnations à être brûlé vif, dont 80 % concernant des femmes. Voir Robert Muchenbled, Le Roi et la sorcière. L’Europe des bûchers (xv^e-xviii^e siècle), Paris, Desclée, coll. « Mémoire chrétienne », 1993.
• 10. Olivier Roy, L’Aplatissement du monde. La crise de la culture et l’empire des normes, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2022. Voir aussi l’entretien avec O. Roy, « L’empire des normes », dans Esprit, janvier-février 2023.
• 11. Voir Manon Garcia, La Conversation des sexes. Philosophie du consentement, Paris, Flammarion, coll. « Climats », 2021.
• 12. Voir Alexandre Gefen, Inventer une vie. La fabrique littéraire de l’individu, préface de Pierre Michon, Paris, Les Impressions nouvelles, 2015.
• 13. Voir Mary Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou [1966], trad. par Anne Guérin, préface de Luc de Heusch, Paris, La Découverte, 2005.
• 14. Louis Dumont analyse le nazisme comme le choc de conceptions holistes et individualistes : voir Louis Dumont, « La maladie totalitaire. Individualisme et racisme chez Adolf Hitler », Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983, chap. iv.