D’autres formes de colonialité

Depuis quelques décennies, les études dites décoloniales et postcoloniales ont pris une grande ampleur dans les milieux académiques. Malgré un appel commun à résister avant tout par la pensée aux effets du colonialisme occidental, on ne peut l’unifier aisément, tant ses courants sont multiples, et expriment des situations historiques et culturelles différentes. Si les études décoloniales se sont développées dans le contexte des anciens pays colonisés d’Amérique latine à partir de la deuxième moitié du xx^e siècle, les études postcoloniales ainsi que les Subaltern Studies, ont plutôt pris forme à partir de la situation historique des pays du Moyen-Orient et de l’Asie du Sud-Est. Ces deux grandes branches sont pourtant tout aussi diverses, si bien qu’il serait plus judicieux de parler des pensées décoloniales1.

Les pensées anticoloniales ne se limitent pas à une réflexion historique sur les anciens empires coloniaux, mais impliquent avant tout l’exigence de penser le colonialisme comme une structure de pensée qui déborde l’existence historique des empires coloniaux et leur subsistent. Ainsi, le philosophe argentin Walter Mignolo distingue le colonialisme comme relation de domination politique et économique entre deux nations, qui est propre aux empires coloniaux, de la colonialité, résultat du colonialisme perdurant même après la disparition des empires coloniaux. En reprenant une notion développée par le sociologue péruvien Anibal Quijano, il s’agit pour Mignolo de penser des structures de pouvoir qui traversent le champ cognitif, symbolique, culturel mais aussi linguistique, et qui impliquent « une géopolitique du savoir2  ». Ce qui caractérise cette structure particulière de pouvoir, c’est qu’elle désavoue tout savoir qui n’émerge pas de son centre culturel, mais aussi et surtout qu’elle universalise ce qui n’est qu’une structure de pensée propre aux sociétés occidentales.

L’Occident et le reste du monde

La colonialité ne concerne pas, pour Quijano, Mignolo mais aussi Enrique Dussel, uniquement un ensemble réduit de sociétés, mais une modernité historique et épistémique qui a un effet sur l’humanité dans son ensemble3. C’est l’ensemble des cultures non occidentales (islamique, russe-byzantine, bantoue, hindouiste, chinoise…) qui subit l’effet de la modernité et de la colonialité. Ainsi, l’émancipation à l’égard de la colonialité implique un mouvement de libération de toutes les cultures qui n’ont pas lieu d’être au sein du projet colonial. Ce mouvement d’émancipation ne peut se faire qu’en dépassant la modernité, à travers l’accomplissement de ce que Dussel appelle la « pluriversalité transmoderne », c’est-à-dire, à travers l’instauration d’une communauté universelle, engagée dans le dialogue interculturel, qui dépasserait toute forme d’« identité culturelle universelle vide »4.

À cette multiplicité culturelle à venir s’oppose donc un seul pôle, l’Occident. De même, le mouvement d’émancipation semble ne s’opposer qu’à l’hégémonie occidentale. C’est également ce pôle que l’on retrouve dans les études qui ont inspiré tant les études décoloniales que celles postcoloniales, tels que les ouvrages de Frantz Fanon, qui prennent sens sur le fond de la colonisation occidentale des peuples d’Afrique et des Caraïbes, et qui déploient les relations de domination entre des cultures différentes également comme des relations qui racialisent l’autre à partir de la couleur de sa peau. La colonialité nie ainsi l’être d’autrui à partir de la couleur de sa peau et s’infiltre tragiquement dans l’intériorité des opprimés, qui visent eux-mêmes la « blancheur »5. L’Occident reste également à l’horizon de nombreuses études postcoloniales, telles celles d’Edward Saïd, de Homi Bhaba, particulièrement influencé par Fanon, ou encore de Leela Gandhi.

La Russie et la Chine coloniales

Il est ainsi tout naturel que ce modèle unipolaire de pensée anticoloniale ait été repris dans d’autres contextes culturels. Ainsi, le russe Alexandre Douguine appelle à l’émancipation de l’hégémonie occidentale de la civilisation eurasienne, dont le centre est constitué par la culture russe orthodoxe. Le milieu culturel chinois souhaite également un nouvel ordre international, qui ne serait pas fondé sur les théories occidentales du libéralisme et du réalisme politique – qui conduisent nécessairement au conflit – mais sur la notion chinoise de Tianxia, qui recouvre la hiérarchie et l’harmonie6.

Cet appel à l’émancipation qui attribue à ces pays le rôle d’opprimé masque pourtant le fait que ces pays sont eux-mêmes des puissances colonisatrices : la Russie dans l’espace post-soviétique, la Chine à l’égard de ses diverses communautés ethniques et linguistiques. Ces pays s’appuient notamment sur des politiques linguistiques pour asseoir leur pouvoir colonial, tout comme en Occident. Il ne s’agit pas seulement d’implanter l’usage de la langue des colonisateurs dans les espaces colonisés, en lui attribuant une plus grande valeur symbolique et politique, mais aussi d’une falsification des vérités linguistiques au profit d’une « appropriation » de l’altérité linguistique7. Ainsi, la République populaire de Chine considère les langues locales, tels que le cantonais, comme de simples variations dialectales du mandarin, qui est la langue de pouvoir8.

Cette politique linguistique coloniale a également caractérisé l’histoire de l’Union soviétique et a encore des conséquences dans l’espace post-soviétique, comme en témoigne la tentative d’appropriation de la langue roumaine9. C’est à nouveau ce mouvement violent d’appropriation de l’altérité linguistique que l’on retrouve dans les déclarations de Poutine qui mettent en avant la proximité linguistique du russe et de l’ukrainien pour justifier « l’unité historique des Russes et des Ukrainiens10 ».

Malgré ces rapports de domination coloniale, on utilise peu le concept de colonialisme11. Ces rapports coloniaux n’ont pas non plus été mis en avant au sein des analyses des motifs et de la nature de la guerre en Ukraine, dont on peut se demander justement si elle ne fut pas déclenchée par la volonté d’émancipation du peuple ukrainien – inacceptable pour le régime russe – de ces rapports de colonisation, qui n’impliquent pas uniquement une domination politique, mais aussi culturelle et linguistique. Ainsi, la langue russe a toujours été perçue en Ukraine, notamment par certains groupes de la population, comme plus prestigieuse que la langue ukrainienne, même après la chute de l’Union Soviétique et malgré le fait que l’ukrainien soit devenu langue officielle en 198912.

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On peut se demander si, dans cet oubli ou cette ignorance d’autres formes de colonialité que celle occidentale au sein des pensées anticoloniales, ne se cache pas au fond le résidu d’un certain colonialisme, qui fait que l’Occident est perçu comme ayant l’apanage du colonialisme. Les pensées anticoloniales ne pourront réaliser pleinement leur aspiration à une communauté universelle pluriculturelle que par la reconnaissance de toutes les formes d’oppression coloniale.

• 1. Philippe Colin et Lissell Quiroz, Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique latine, Paris, La Découverte, coll. « Zones », 2023.
• 2. Walter D. Mignolo, “Decoloniality and phenomenology: the geopolitics of knowing and epistemic/ontological colonial differences”, The Journal of Speculative Philosophy, vol. 32, n^o 3, 2018, p. 360-387.
• 3. Ainsi, Enrique Dussel soutient que l’invention du sujet moderne, à travers le cogito cartésien, est rendue possible par le moment colonial : l’ego conquiro précède l’ego cogito. Voir Enrique D. Dussel, The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation, éd. Eduardo Mendieta, Atlantic Highlands, NJ, Humanity Books, 1996, p. 129-159.
• 4. Enrique D. Dussel, “Transmodernity and interculturality: an interpretation from the perspective of philosophy of liberation”, trad. George Ciccariello Maher et Kristie Dorr, Transmodernity, vol. 1, n^o 3, printemps 2012, p. 28-59.
• 5. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs [1952], Paris, Seuil, 2001.
• 6. Voir Jussi Backman, “A Russian radical conservative challenge to the liberal global order: Aleksandr Dugin” et Matti Puranen, “A Non-world: Chinese perceptions of the Western international order”, dans Marko Lehti, Henna-Riikka Pennanen & Jukka Jouhki (sous la dir. de), Contestations of Liberal Order. The West in Crisis?, Cham, Palgrave Macmillan, 2020, p. 289-314 et 315-341. Voir aussi les travaux de Shaobo Xie.
• 7. Bernard Waldenfels, Topographie de l’étranger. Études pour une phénoménologie de l’étranger I [1997], trad. Francesco Gregorio, Frédéric Moinat, Arno Renken et Michel Vanni, Paris, Van Dieren, 2009. Sur le latin en Amérique latine, voir Serge Gruzinski, Quand les Indiens parlaient latin. Colonisation alphabétique et métissage dans l’Amérique du xvi^e siècle, Paris, Fayard, 2023. Sur la langue française, voir Carole Raynaud-Paligot, L’École aux colonies. Entre mission civilisatrice et racialisation, 1816-1940, Ceyzérieu, Champ Vallon, 2020.
• 8. Voir Jessica Sun, “Is Cantonese a Language? [en ligne], ChinaTalk, 7 décembre 2019 ; et Defu Wan, “The History of Language Planning and Reform in China: A Critical Perspective”, Working Papers in Educational Linguistics, vol. 29, n^o 2, 2014, p. 65-79.
• 9. Voir Vasile Bahnaru, “Filologia și istoria sovietică moldovenească – diversiune științifică cu suport ideologic și geopolitic”, Akademos, n^o 2, 2016, p. 135-143.
• 10. Voir Vladimir Poutine, « De l’unité historique des Russes et des Ukrainiens » [en ligne], Kremlin, 12 juillet 2021.
• 11. Voir tout de même Madina Tlostanova, Postcolonialism and Postsocialism in Fiction and Art: Resistance and Re-existence, Cham, Palgrave Macmillan, 2017 ; et Epp Annus, Soviet Postcolonial Studies: A View from the Borderlands, New York, Routledge, 2018.
• 12. Laada Bilaniuk, “Gender, language attitudes, and language status in Ukraine”, Language in Society, vol. 32, n^o 1, janvier 2003, p. 47-78. Voir aussi Faustine Vincent, « Histoire de l’Ukraine : la bataille des langues », Le Monde, 16 février 2021.