Que penser de nos désirs de vengeance ?

Dans Hécube, pas Hécube (2024), le dramaturge Tiago Rodrigues met en scène une troupe de théâtre en train de répéter la tragédie d’Euripide. Au début de la pièce, les acteurs s’interrogent sur le sens à donner aux revendications d’Hécube qui implore Agamemnon de la laisser se venger du traître qui a permis l’assassinat de son dernier fils :

Elissa, Éric, Séphora et Gaël. – Hécube réclame justice.
Gaël, en même temps. – Vengeance.
Séphora, en même temps. – Justice.
Éric. – Hécube réclame justice et vengeance.
Elissa, Éric, Séphora et Gaël. – Hécube réclame justice et vengeance. Et nous sommes le chœur.

Cette oscillation du chœur entre « justice » et « vengeance » peut dérouter, habitués que nous sommes à penser ces deux notions sur le mode d’une opposition radicale. Quand il est lancé dans une conversation privée ou dans l’espace public, le mot de « vengeance » vise presque toujours à discréditer la personne ou l’acte dont il est question. Dans nos sociétés individualistes où la puissance publique a absorbé les solidarités de groupe et les impératifs de sécurité, les passions vindicatives éprouvées par celles et ceux qui ont subi (ou estiment avoir subi) un tort sont toujours accueillies, au mieux avec une compassion teintée de condescendance, au pire avec rejet et mépris.

Sauf dans les films ou les romans, un désir de vengeance ne se revendique pas. Pour peu qu’il soit soucieux de sa réputation, celui qui l’éprouve est mieux avisé de noyer sa vindicte dans des appels à la justice et au droit. Même les victimes de crimes odieux ont intérêt, quand elles se rendent dans un commissariat ou à la barre d’un tribunal, à temporiser l’expression de leur ressentiment – au point que l’essayiste nord-américaine Susan Jacoby a pu comparer le tabou attaché à la vengeance dans la culture contemporaine à celui du sexe sous l’ère victorienne1.

Cette connotation péjorative attachée à la vengeance est pourtant absente de la plupart des dictionnaires. Selon le Dictionnaire culturel en langue française, la vengeance est le « dédommagement moral de l’offensé par punition de l’offenseur2 ». Rien dans cette définition n’indique que le passage à l’acte doive être le fait de l’offensé lui-même ou de malfrats recrutés à cette fin : je peux fort bien m’adresser à la puissance publique en vue d’assouvir mon désir vindicatif. Par contre, le tort subi doit être personnel – c’est-à-dire infligé à moi-même ou à mes proches – ce qui permet de différencier la vengeance du vigilantisme ou des phénomènes dits d’auto-justice, qui sont des initiatives de citoyens « ordinaires » résolus à maintenir l’ordre par eux-mêmes, même s’ils ne sont pas directement concernés3. Enfin, ce désir que l’autre soit puni doit être motivé par un souci de restaurer une forme d’intégrité morale mise à mal par le tort commis. Cependant, cette définition concerne l’acte de se venger. Or, ce qui m’intéresse ici est avant tout le désir de vengeance qui serait, dit-on souvent, irrationnel, immoral et illimité. Ces trois reproches sont pourtant loin d’aller de soi. Prenons-les tour à tour.

L’irrationalité de la vengeance

En première approche, la déconsidération du désir de vengeance dans nos espaces publics se réduit souvent à une opposition binaire entre les exigences de la raison – censées régir l’espace public – et celles des émotions, associées à l’ignorance et à la confusion. Pourtant, à la différence d’une simple sensation (une migraine, par exemple) les émotions sont des modes d’appréhension du monde qui peuvent accroître nos facultés de penser et nos capacités d’agir. Il n’y a rien de déraisonnable à être indigné face à une injustice ou effrayé devant un danger. Il n’est pas non plus irrationnel de réagir quand on a fait l’objet d’une agression ou d’en éprouver du ressentiment par la suite. Il s’agit là d’un comportement susceptible de « faire sens » dans la mesure où il peut être évalué par des arguments en sa faveur ou sa défaveur (arguments qui viseraient à répondre à des questions telles que : cette réaction est-elle proportionnée au mal subi ? Est-elle légitime dans ce contexte précis ?) ce qui ne serait pas le cas s’il résultait d’une forme de maladie mentale (telle que la paranoïa ou la phobie) d’une addiction, ou d’une dépression4.

Comme l’ont montré les études sur les passions à l’œuvre dans le droit, cette dimension émotionnelle est d’ailleurs très présente au cœur même de nos institutions légales censées se tenir à l’écart de tout esprit de vengeance : le blâme ou la réprobation sont aussi des émotions5. On dira alors qu’il convient de distinguer une « bonne » émotion – celle liée à la satisfaction que la justice soit faite – d’une « mauvaise » émotion liée au désir de faire souffrir autrui. Cependant, comme l’indique l’étymologie du mot (vindicare : réclamer justice), celui qui désire se venger peut aussi souhaiter que « justice soit faite ». C’est la différence entre un sadique, qui prend plaisir à faire souffrir l’autre de façon gratuite, et un vengeur, qui cherche à punir un tort. Le philosophe Daniel Statman montre ainsi que réduire la vengeance à une forme de sadisme rendrait injustifiable toute forme de peine qui soit proportionnée au mal commis et donc l’idée que l’infracteur « mérite » de payer une amende, d’exercer un travail d’intérêt général ou de dormir en prison6 ; une conséquence que n’acceptent que les tenants de l’abolitionnisme pénal ou d’un utilitarisme radical (pour qui la peine doit être dissociée de toute forme de mérite et ne peut se justifier que si elle exerce une fonction utile au reste de la société).

Si on veut maintenir l’irrationalité du désir de vengeance, il faut se porter un cran plus loin et montrer que cette passion est inefficace, voire contre-productrice, tant pour l’individu qui l’éprouve que pour la société dans son ensemble. Un désir de vengeance, dit-on alors, serait le symptôme d’une incapacité à faire son deuil de ce qui a été perdu ou brisé, un des traits distinctifs d’un sujet qui n’accepte pas que « dans notre être même, nous dépendons de ce qui ne dépend pas de nous […] que nous sommes sujets à un manque d’être auquel nous ne pouvons rien7 ». Ce refus du deuil s’alimenterait à ce que la philosophe Martha Nussbaum appelle une « pensée magique », à savoir la croyance que la souffrance de l’infracteur effacera le tort subi, rendra vie à la personne perdue ou restaurera le bien endommagé8.

Cependant, cette objection a pour défaut de considérer comme acquises de simples suppositions sur les intentions qui animent un désir de vengeance. Pourquoi le souhait de se venger d’une injustice subie serait-il toujours et partout indissociable de la croyance absurde en un retour à l’état antérieur au mal commis ? Après tout, ce que veut le vengeur est peut-être « simplement ce qu’il semble vouloir : que les choses tournent mal pour quelqu’un9 ». La seule satisfaction qui en résultera sera, le cas échéant, le plaisir de voir celui qui lui a causé un tort en payer le prix. Il s’agit là d’une attente assez réaliste : que ceux qui nous ont offensés de façon délibérée en soient punis est de fait, pour la plupart d’entre nous, une source de contentement. Pour peu qu’il soit ciblé et proportionné, un acte de rétorsion peut être une forme efficace d’autodéfense : si je suis humiliée en public par un collègue condescendant, mais que je parviens à lui rendre la monnaie de sa pièce à une autre occasion, peut-être y réfléchira-t-il à deux fois avant de recommencer. Dans les cas les plus graves, un dépôt de plainte motivé par le souhait que son agresseur soit puni peut mettre fin aux violences commises sur d’autres.

Cette recherche d’une satisfaction vindicative peut ainsi s’avérer bénéfique pour la collectivité tout entière. Sans la détermination de celles et de ceux qui étaient hantés par la volonté que soient punis les crimes dont étaient morts leurs proches – songeons à Beate et Serge Klarsfeld ou à Dafroza et Alain Gauthier –, nombre de collaborateurs du génocide des Juifs et des Tutsi n’auraient jamais été traduits en justice. Sans la volonté de certaines femmes de mettre fin au prestige social dont jouissaient certaines personnalités qui avaient abusé d’elles ou de leurs proches, la question des violences sexuelles ne serait peut-être pas devenue un enjeu public. Dès le xix^e siècle, Jeremy Bentham (ou plutôt son collaborateur et traducteur Étienne Dumont qui élabore ici de façon très libre) soulignait déjà que ce n’était pas la vengeance qu’il fallait regarder comme la passion la plus maligne et la plus dangereuse au genre humain, mais bien l’antipathie, l’intolérance, les haines liées aux préjugés, à la religion ou à la politique : « l’inimitié dangereuse », écrivait-il, ce n’est pas « l’inimitié fondée mais l’inimitié sans cause légitime ». Mieux, ce « plaisir de la vengeance » pouvait être « utile au public ou, pour mieux dire, nécessaire » :

« C’est cette satisfaction vindicative qui délie la langue des témoins, c’est elle qui anime l’accusateur et l’engage au service de la justice, malgré les embarras, les dépenses, les inimitiés auxquelles il s’expose […] Ôtez ce ressort, le rouage des lois ne va plus […] Je sais bien que les Moralistes communs, toujours dupes des mots, ne sauraient entrer dans cette vérité. L’esprit de vengeance est odieux : le pardon des injures est la plus belle des vertus […] l’oubli des injures est une vertu nécessaire à l’humanité, mais c’est une vertu quand la Justice a fait son œuvre. Avant cela, oublier les injures, c’est inviter à en commettre, ce n’est pas être l’ami, mais l’ennemi de la société10. »

L’immoralité de la vengeance

Cependant, si un désir de vengeance n’est pas nécessairement irrationnel, il n’en serait pas moins, pour nombre d’auteurs, vicié d’un point de vue moral. C’est la deuxième objection opposée au désir de vengeance par Martha Nussbaum : si la victime considère que le tort causé est une atteinte à son statut, alors la punition de l’agresseur peut se révéler efficace. Mais cette « voie du statut » relève, à la suivre, d’un « narcissisme infantile » par trop soucieux de sa place au sein d’une société donnée, au détriment de son égale dignité, laquelle appartient à tous de façon égale et n’est pas affaire de comparaison11. Ce n’est pas toujours faux. Celui qui s’échauffe pour tout et n’importe quoi et se met en colère à la moindre raillerie souffre souvent, soulignait déjà Aristote, d’un manque d’assurance quant à sa valeur. Mais ce dernier prenait garde de ne pas mettre sur le même plan des actes anodins et des affronts réels.

Même si elle était un idéal souhaitable (ce dont on peut douter par ailleurs), la conception stoïcienne d’un sentiment de soi-même indépendant du mal causé n’est guère à la portée que d’une infime minorité d’individus. Pour la plupart d’entre nous, le sentiment d’avoir une dignité ne flotte pas dans l’éther. La subjectivité humaine ne surgit pas ex nihilo, elle est tributaire d’une histoire et d’un environnement social, elle peut être mise à mal par des agressions ou des exclusions et être, pour partie, restaurée par une reconnaissance publique des torts commis. Ou alors, pour être plus précis, il conviendrait de distinguer entre la dignité au sens kantien – qui ne se perd pas – et le sentiment psychologique et social « d’avoir une dignité », ce que certains auteurs appellent l’honneur12. Le désir de vengeance peut alors être cette énergie propre à restaurer l’image de soi qui a été mise à mal par l’agression, celle qui vise à rétablir la valeur de l’offensé aux yeux de la société et surtout de son agresseur. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle une vengeance n’est accomplie que si ce dernier sait qui est à l’origine de sa punition : « Ma vengeance est perdue s’il ignore en mourant que c’est moi qui le tue13. » En ce sens, les passions vindicatives participent du respect de soi : celui qui ne les éprouve pas à la suite d’une agression verbale ou physique peut être un saint, mais aussi quelqu’un qui renonce à défendre ses droits et son statut de personne libre et égale au sein d’une collectivité donnée14.

En tenant son agresseur comme responsable du mal causé, le désir de vengeance présuppose aussi une relation d’égalité avec celui-ci, puisqu’on lui reconnaît le pouvoir de nous blesser.

Par ailleurs, en tenant son agresseur comme responsable du mal causé, le désir de vengeance présuppose aussi une relation d’égalité avec celui-ci, puisqu’on lui reconnaît le pouvoir de nous offenser ou de nous blesser. Chercher à se venger d’un fou qui vous crie des insanités ou d’un jeune enfant qui vous tire la langue serait aussi absurde qu’immoral, même si dans ce dernier cas, on peut décider de punir l’enfant à des fins d’éducation. Celui qui désire se venger peut bien détester ou mépriser son agresseur, il le considère néanmoins comme un être susceptible de répondre des actes qu’il a commis ; ce qui correspond à la définition de la personne de Kant.

Enfin, au-delà du couple de l’offensé et de l’offenseur, éprouver du ressentiment à la suite d’un tort commis est aussi une façon de témoigner de notre attachement à un certain ordre moral et à des principes de justice, lesquels n’ont aucune chance de se stabiliser dans le temps sans un engagement affectif, et pas seulement intellectuel, des citoyens envers eux.

Le caractère illimité de la vengeance

Un des derniers arguments contre le désir de vengeance est lié à son caractère supposé toujours illimité : la démesure et la violence lui seraient consubstantielles. Mais c’est là confondre la vengeance avec ses formes pathologiques. La vie quotidienne fournit quantité d’exemples de petits actes de rétorsion qui ne prennent pas des formes létales, pas même violentes. Dans les cas les plus graves, les actes de vengeance commis par les victimes elles-mêmes s’avèrent très rares15. En réalité, souligne William Ian Miller, l’homme n’est pas moins « une poule qu’un loup » et c’est précisément la raison pour laquelle les sociétés fondées sur la vengeance mettaient en place toute une machinerie sociale fondée sur l’incitation, la honte et l’humiliation pour rappeler à leurs membres leur dangereux devoir de laver les affronts du passé16. Comme le montre le roman d’Ismaïl Kadaré, Avril brisé, la vengeance n’y était pas l’expression d’une impulsion d’un individu cruel et égoïste, mais une obligation sociale qui s’abattait de façon implacable sur celui-là qui aurait sans doute préféré troquer l’accomplissement de ce devoir contre une vie paisible entouré des siens.

Notre propension à décrire les émotions liées à la vengeance sous une forme aussi dérégulée et sanglante que possible est en grande partie la résultante du long travail de discrédit des passions vindicatives opéré par l’État moderne en vue de justifier son monopole de la rétribution. Aujourd’hui, c’est sous l’influence de la littérature et du cinéma que nous associons la vengeance aux crimes de sang et aux villes qui brûlent. Sans doute les films de Clint Eastwood ou de Quentin Tarantino seraient-ils moins captivants si ces passions y étaient décrites sur un mode mesuré. Cependant, il faut éviter de prendre les exemples littéraires ou cinématographiques pour des représentations exactes de la vengeance « de même qu’il serait absurde de faire de l’Avare de Molière le paradigme de notre rapport ordinaire à l’argent ou de Don Juan la seule figure possible de séduction17 ». Dans le monde réel, il existe des élans vindicatifs proportionnés et des peines infligées par la puissance publique extravagantes au regard du mal commis. On peut d’ailleurs se demander si notre tolérance pour les conditions inhumaines et dégradantes trop souvent imposées aux prisonniers ne résulte pas moins de notre souci pour l’ordre et la sécurité que de désirs de vengeance d’autant plus dérégulés qu’ils ne sont pas assumés18.

Vengeance et justice

Pour autant, établir qu’un désir de vengeance peut être rationnel, limité et sous-tendu par des exigences de justice ne signifie pas que ce soit toujours le cas. D’une part, il est des offenses minimes qui peuvent être ressenties comme des destructions de leur existence par des êtres mal assurés d’eux-mêmes et nourrir des rêves de réparation démesurés. D’autre part, il est des désirs vindicatifs que n’alimente aucun souci pour la justice. Certains auteurs attachés à revaloriser la vengeance estiment qu’elle serait indissociable d’une réaction à l’injustice ; même s’ils reconnaissent qu’il s’agit d’une injustice ressentie à titre privé et non d’un souci pour la justice en général19. Mais le risque est alors de construire une définition de la vengeance qui rendrait ses motivations presque toujours acceptables. Pourtant, un désir de vengeance n’est pas toujours la résultante d’une injustice. Soit un chef mafieux qui, en guise de représailles, souhaite faire exécuter le magistrat qui a condamné son fils narcotrafiquant. Au nom de quoi dira-t-on ici, sauf à mépriser toutes les définitions admises, qu’il ne s’agit pas d’un désir de vengeance ? Et qui dira qu’il s’agit là d’une réponse à une injustice ? Même le chef mafieux sait que son fils a violé la loi. Il veut se venger du mal que représente pour son fils la peine de prison, rien de plus, rien de moins, en profitant de cette occasion pour terroriser les magistrats ou asseoir sa réputation parmi les trafiquants de drogue ; ce qu’il considère comme son « dédommagement moral », sa façon à lui de rétablir son statut social au sein de son milieu.

Surtout, même là où il répond à un affront immérité, un désir de vengeance n’est jamais juste par lui-même. Chez Aristote, le désir de vengeance correspond à la définition qu’il donne de la colère : « L’appétit accompagné de souffrance de ce qui apparaît comme une vengeance à cause de ce qui apparaît comme un acte de dépréciation atteignant nous-mêmes ou nos proches, quand cette dépréciation n’est pas justifiée20. » Or, à la différence de la justice, la colère (ou le désir de vengeance) n’est pas pour Aristote une vertu en soi. C’est une « affection » qui, à l’instar d’autres émotions (telles que la joie, l’amour, la crainte, l’envie, etc.) n’est ni un vice, ni une vertu : on ne louange ni on ne blâme quelqu’un simplement parce qu’il éprouve de la joie ou un désir de vengeance. Si l’absence d’irritabilité devant un tort sérieux porté à nous ou à nos proches révèle, pour Aristote, un caractère servile, les pires sont les « personnes fâcheuses » : celles « qui font des difficultés pour des raisons indues » plus qu’elles « ne le doivent, plus longtemps qu’il ne le faut et qui n’en démordent pas sans vengeance ni châtiment21 ». Tout dépend des circonstances et du caractère proportionné à l’affront, ou non, de nos désirs vindicatifs.

Qu’est-ce alors que le juste ? À suivre la lecture d’Aristote avancée par Paul Ricœur, c’est « l’aspect du bon relatif à autrui22  ». Ce lien est clair dans la définition que donne Aristote de l’injuste : « On considère généralement comme injuste à la fois celui qui viole la loi, celui qui prend plus que son dû, et enfin ce qui manque à l’égalité. » Dans les trois cas, souligne Ricœur, il est fait référence à un tort causé à autrui : la justice est la plus parfaite des vertus car elle concerne nos rapports avec nos semblables. Elle est « le côté orienté vers autrui de toutes les autres vertus » et se manifeste par la prise en compte de l’existence, des besoins et des exigences de quelqu’un d’autre23.

C’est peut-être là que se situe la ligne de démarcation entre justice et vengeance. Le principal argument qui devrait nous inciter à y réfléchir à deux fois avant de céder à la vengeance ne tient pas au fait qu’un tel désir serait en soi irrationnel, immoral ou illimité mais à son caractère particulier. Sauf en des cas exceptionnels, celui qui a subi un tort ne peut pas (et nul ne songera à le lui reprocher) prendre en compte le point de vue de l’autre, de celui qui est supposé avoir commis l’agression ni les circonstances qui ont présidé à son acte. C’est une des objections faites par Hegel à la vengeance : la moralité qui la sous-tend ne suffit pas à réaliser l’exigence de justice car elle est l’expression d’une volonté subjective, là où la justice instituée vise à établir de la distance : distance entre l’acte commis et la peine, distance entre les protagonistes et surtout distance entre le criminel et son acte24. D’où l’impératif, dans les cas les plus graves, de nous en remettre à un tiers de justice, aussi défaillant ou frustrant soit-il. Seules les procédures – égalité des armes entre les parties, respect du contradictoire, de la présomption d’innocence, etc. – que ce dernier met en place permettent de « conjurer l’abîme d’une moralisation de la peine dans la vengeance25  ». Mais il est vrai que cette solution suppose d’accepter d’emblée – c’est le prix à payer pour vivre dans un État de droit – que notre désir vindicatif puisse rester inassouvi en cas de non-lieu ou d’acquittement.

Une autre façon de formuler une idée proche est celle avancée par le philosophe Jeffrie Murphy, pourtant un des rares penseurs contemporains à avoir considéré que la vengeance n’est pas condamnable en soi. Pour ce dernier, nous sommes sans doute trop limités tant d’un point de vue cognitif que d’un point de vue moral pour être des vengeurs fiables26. D’une part, nous pouvons nous tromper sur l’identité du coupable : on a vu des parties civiles ne jamais admettre, contre toutes les évidences, que le meurtrier supposé de leur proche avait été victime d’une erreur judiciaire. Si l’institution judiciaire peut aussi errer, elle dispose, en principe, de moyens supérieurs à ceux des particuliers pour établir la réalité des faits. D’autre part, un désir de vengeance s’alimente souvent d’un sentiment de droiture autoproclamée (self-righteousness) qui s’accommode mal des clairs-obscurs qui sont le lot de la condition humaine, au risque d’alimenter la surenchère punitive par la fabrication de monstres. Si nous devons nous méfier de nos désirs de vengeance, ce n’est donc pas qu’ils sont immoraux, mais au contraire parce qu’ils sont souvent trop chargés moralement et trop convaincus d’être « dans leur droit » pour prendre en compte le point de vue, les besoins et les exigences d’autrui27. Telle est, du moins en principe, la fonction du procès dont « les règles procédurales constituent une avance de la justice aux dépens de l’esprit de vengeance28  ».

Non que les passions vindicatives disparaissent : telles les Furies, les déesses de la vengeance, à qui Athéna, après l’institution d’un jury indépendant composé de citoyens d’Athènes, réserve un « séjour de plein droit » dans la cité, elles doivent, écrit François Ost, « compenser le déficit d’historicité et de singularité que représente l’idéal procédural représenté par les institutions ». Elles représentent, dans l’argumentation, le poids des raisons tirées de l’histoire particulière des personnes, leurs devoirs de mémoire, tous ces éléments « qu’il faut savoir dépasser et rationaliser sans doute, mais qu’il serait illusoire et dangereux de prétendre ignorer29 ». Qu’au terme du procès, l’imposition d’une peine, en tant qu’elle est l’infliction d’une nouvelle souffrance, marque néanmoins, comme le pensait Ricœur, notre incapacité à éviter la résurgence de l’esprit de vengeance est une autre histoire30.

• 1. Voir Susan Jacoby, Wild Justice: The Evolution of Revenge, New York, Harper and Row, 1983, p. 12.
• 2. Alain Rey (sous la dir. de), Dictionnaire culturel en langue française, t. IV, Réal-Z, Paris, Le Robert, 2005, p. 1785.
• 3. Voir notamment Gilles Favarel-Garrigues et Laurent Gayer, Fiers de punir. Le monde des justiciers hors-la-loi, Paris, Seuil, 2021.
• 4. Voir Joshua Gert, “Revenge is sweet”, Philosophical Studies, vol. 177, 2020, p. 976.
• 5. Voir Susan A. Bandes (sous la dir. de), The Passions of Law, New York, New York University Press, 1999.
• 6. Voir Daniel Statman, “Is revenge inherently wrong?”, Ethics, vol. 136, n^o 4, 2026, p. 780-805.
• 7. François Flahault, « J’anéantis ceux qui me haïssent », dans Raymond Verdier (sous la dir. de), La Vengeance. Le face-à-face victime/agresseur, Paris, Autrement, 2004, p. 50.
• 8. Voir Martha Nussbaum, Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice, Oxford, Oxford University Press, 2016.
• 9. J. Gert, “Revenge is sweet”, art. cité, p. 978.
• 10. Jeremy Bentham, Traité de législation civile et pénale, t. II, éd. Étienne Dumont, Paris, Bossange, Masson et Besson, 1802, p. 359-360.
• 11. M. Nussbaum, Anger and Forgiveness, op. cit., p. 29.
• 12. Voir notamment Whitley R. P. Kaufman, Honor and Revenge: A Theory of Punishment, Dordrecht/New York, Springer, 2013 et D. Statman, “Is revenge inherently wrong?”, art. cité.
• 13. Racine, Andromaque, acte IV, scène iv.
• 14. Voir Jeffrie Murphy, Getting Even: Forgiveness and Its Limits, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 20.
• 15. Voir l’entretien avec Dominique Memmi dans ce numéro.
• 16. Voir William Ian Miller, Eye for an Eye, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 96-97.
• 17. Raphaëlle Théry, Libéralisme pénal, Paris, Éditions Panthéon-Assas, 2022, p. 94.
• 18. Voir J. Murphy, Getting Even, op. cit., p. 34.
• 19. D. Statman, “Is revenge inherently wrong?”, art. cité. La même association entre vengeance et réclamation de justice est faite par Laurence Devillairs dans Vengeance. Le droit de ne pas pardonner, Paris, Stock, 2026.
• 20. Aristote, Rhétorique 1378a, trad. Pierre Chiron, dans Pierre Pellegrin (sous la dir. de), Aristote. Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2022.
• 21. Aristote, Éthique à Nicomaque 1126a, trad. Richard Bodeüs dans P. Pellegrin (sous la dir. de), Aristote. Œuvres complètes, op. cit.
• 22. Paul Ricœur, Le Juste, la justice et son échec, Paris, L’Herne, 2005, p. 12.
• 23. P. Ricœur, « Justice et vengeance » dans Le Juste. 2, Paris, Points, 2022, p. 351.
• 24. Voir Michaël Fœssel, « Penser la peine. Contrainte et crime dans les Principes de philosophie du droit de Hegel », Revue de métaphysique et de morale, vol. 4, n^o 40, 2003, p. 541.
• 25. Ibid., p. 541.
• 26. Voir J. Murphy, “Two cheers for vindictiveness”, Punishment and Society, vol. 2, n^o 2, 2000, p. 538-539.
• 27. R. Théry, Libéralisme pénal, op. cit., p. 141.
• 28. P. Ricœur, « Justice et vengeance », art. cité, p. 356.
• 29. François Ost, Raconter la loi. Aux sources de l’imaginaire juridique, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 134.
• 30. Voir la contribution de Nicolas Nayfeld dans ce numéro.