Les improvisations de Frantz Fanon

On peut être surpris de découvrir que c’est dans la revue Esprit que Fanon publie deux de ses premiers textes, « L’expérience vécue du Noir » en mai 1951, puis « Le “syndrome nord-africain” » en février 1952. Qu’est-ce qui, selon vous, le conduit à Esprit ?

Comme je l’explique dans mon livre, le premier contact de Fanon avec Esprit est professionnel. Étudiant en médecine à la faculté de Lyon, il fait la connaissance de Jean-Marie Domenach, alors rédacteur en chef adjoint d’Esprit, par l’intermédiaire de l’un de ses professeurs. Une camarade de classe, Nicole Guillet, lui fait également rencontrer à Lyon le psychiatre Paul Balvet, l’un des fondateurs de l’hôpital psychiatrique de Saint-Alban en Lozère. Balvet avait publié dans Esprit, en septembre 1947, un article fondateur intitulé « La valeur humaine de la folie », dans lequel il comparait l’expérience de la folie à l’expérience de l’art et affirmait que celle-là était inséparable de la condition humaine. Il n’est pas certain que Fanon ait lu ce texte à l’époque, mais les deux hommes s’étaient plu et avaient souvent dîné ensemble à Lyon.

Je peux aussi imaginer que Fanon se sentait plus proche, au tournant des années 1950, de la sensibilité de cette publication catholique de gauche que de celle de Présence africaine, par exemple. Il publiera aussi, quelques années plus tard, dans Présence africaine, notamment le discours « Racisme et culture » prononcé lors du I^er Congrès international des écrivains et artistes noirs, à Paris, en 1956. Mais à ses débuts comme écrivain, il voulait sans doute publier dans une revue plus « universelle », moins définie par une problématique raciale. Fanon avait un rapport assez complexe à son identité raciale, surtout après la parution de son premier livre, Peau noire, masques blancs (1952) : il ne souhaitait pas être identifié comme écrivain noir, mais simplement comme écrivain. Au cours de ses études, il avait également pris ses distances avec la pensée de la négritude, or Présence africaine était le journal de la négritude.

La revue Esprit, de son côté, était déjà connue pour ses positions anticoloniales. En avril et mai 1950, Francis Jeanson y avait publié un témoignage très important sur l’Algérie : « Cette Algérie, conquise et pacifiée… ». Je pense que c’est pour ces raisons que Fanon était attiré par la revue Esprit. Plus tard, d’ailleurs, lorsqu’il s’installe en Algérie, il est en poste à Blida, mais il se rend souvent à Alger, et son cercle d’amis est alors composé de chrétiens progressistes comme André Mandouze ou le docteur Pierre Chaulet. Esprit était également connue pour ses textes sur l’existentialisme, la phénoménologie et la psychiatrie radicale : autant de courants de pensée qui ont profondément façonné sa pensée.

Vous avez mentionné Francis Jeanson, que l’on associe sans doute plus spontanément aux Temps modernes. Mais dans les années 1950, Jeanson est également présent à Esprit, où il publie une dizaine de textes, le plus souvent en lien avec la question coloniale. Lorsqu’Albert Béguin prend la succession d’Emmanuel Mounier à la tête d’Esprit, Jeanson lui succède comme directeur de la collection « Écrivains de toujours » au Seuil et c’est lui qui invite Fanon à y publier Peau noire, masques blancs. Jeanson joue-t-il donc un rôle central dans ce début de carrière ?

Peau noire, masques blancs sera en effet publié à l’initiative de Jeanson, et l’article d’abord paru dans Esprit, « L’expérience vécue du Noir » est pour moi le chapitre le plus important du livre. C’est aussi Jeanson qui a donné son titre au livre, que Fanon avait pensé intituler « Étude sur la désaliénation du Noir ». Il semblerait que Fanon ait d’abord conçu cet essai hybride, tiré de sa propre expérience du racisme, comme sa thèse de doctorat en psychiatrie, avant d’y renoncer devant la résistance de son directeur de thèse, le professeur Dechaume, qui l’oriente vers un sujet bien plus classique. Mais le manuscrit existait, et Esprit en a tiré un extrait.

En 1952, Jeanson sera aussi au cœur de la brouille entre Sartre et Camus… Fanon s’est-il référé à Camus ?

Il y a une seule citation de Camus dans les ouvrages de Fanon, dans l’annexe de L’An V de la révolution algérienne (1959). Ce n’est pas un texte de Fanon, mais une note signée de l’un de ses collègues, Charles Geronimi, à propos du discours de Camus à Alger, en 1956, lorsqu’il a proposé une paix civile. Sans doute Fanon avait-il lu Camus, mais il ne le connaissait pas personnellement.

Avec Sartre, en revanche, il est en dialogue permanent. Faut-il lire Fanon d’abord comme un penseur existentialiste ?

Oui, sans conteste, mais Fanon n’est pas un sartrien dogmatique. Il faut bien mesurer l’audace de cet étudiant de 26 ans qui choisit pour son premier livre d’entrer en dispute avec Sartre, alors le philosophe le plus connu du monde occidental. Fanon avait notamment des réserves sur « Orphée noir », la préface que Sartre a écrite pour l’Anthologie de la nouvelle poésie noire et malgache éditée par Léopold Sédar Senghor en 1948. Sartre y écrit en effet que la négritude a une sorte de destin tragique. Pour Sartre, l’avenir marquera le triomphe de la classe ouvrière et il n’y a pas de place dans cette vision pour la question de la couleur. Fanon en voulait à Sartre d’avoir nourri les espoirs des Noirs opprimés pour mieux les trahir, par incompréhension de l’importance non seulement politique, mais également psychologique que revêt la négritude. Dans le même temps, et c’est paradoxal, Fanon affirme que la négritude n’est pas l’horizon ultime de sa politique. Faut-il en déduire qu’il est en désaccord avec Sartre, ou plutôt qu’il maintient une sorte de tension fertile avec Sartre ? Il a besoin de débattre avec lui. Il me semble aussi que si Fanon est sartrien, Sartre deviendra de plus en plus fanonien. Bien sûr, tout n’est pas à mettre au compte de l’influence de Fanon, mais dans la Critique de la raison dialectique (1960), l’anticolonialisme de Sartre devient de plus en plus central. Or il est certain qu’il avait lu L’An V de la révolution algérienne, publié en 1959 par son ami François Maspero. Et quand Sartre écrit la préface des Damnés de la terre (1961), on a presque le sentiment qu’il essaie d’être plus fanonien que Fanon lui-même.

On a souvent estimé pourtant, comme le fait Jean-Marie Domenach, que la préface de Sartre tirait Fanon trop loin, au point de travestir en partie sa pensée2.

C’est aussi l’avis d’Alice Cherki, qui a travaillé aux côtés de Fanon pendant de nombreuses années. Pour ma part, je reste plus ambivalent. J’admire le texte de Sartre mais en même temps, c’est presque le texte d’un fou, d’un fanonien célinien. On y sent comme un goût de sang… Il faut surtout souligner que Sartre s’adresse à une audience complètement différente de celle de Fanon – une audience composée d’Européens comme lui, qu’il considérait comme coupables de complicité dans le projet colonial, même ceux dont les convictions étaient anticoloniales, parce qu’ils en ont tous profité d’une certaine manière. Pour Sartre, le texte de Fanon, cette « voix » du tiers-monde, était le signe que l’Occident, sa puissance et sa pensée perdraient bientôt leur domination ; les rapports de force dans le monde étaient sur le point de changer radicalement. Dans Les Damnés de la terre, Fanon s’adresse aux révolutionnaires du tiers-monde.

Sartre enviait sans doute à Fanon son rôle d’acteur des combats pour la libération nationale. L’An V de la révolution algérienne est le livre d’un membre du Front de libération nationale (FLN), un texte presque officiel. Quand Fanon y parle, par exemple, de la minorité européenne ou des Juifs, il reproduit les thèses du courant d’Abane Ramdane au sein du FLN. Il parle depuis les rangs de l’organisation armée. Mais le ton de ce livre – qui se présente comme une œuvre de sociologie – est plus objectif, plus distant, tandis que dans Les Damnés de la terre, Fanon se plonge dans les affects de la révolution.

Si le prestige et le soutien de Sartre étaient très importants pour Fanon, ce qui comptait pour Sartre, c’était le lien avec un homme noir, un intellectuel, un homme qui était presque plus Français que les Français, incroyablement sophistiqué, mais qui était engagé dans le combat et qui prenait les risques que Sartre lui-même n’avait pas pris sous l’occupation allemande pendant la guerre. Ce n’est pas exactement de la jalousie, mais une certaine fascination, presque une envie. Sartre avait besoin de la légitimation d’un homme comme Fanon. Et comme je l’ai suggéré dans mon livre, on voit dans Les Damnés de la terre la traduction concrète de plusieurs idées qu’on trouve dans Critique de la raison dialectique. Je ne veux pas dire que Les Damnés de la terre soient une simple application d’une grille sartrienne, parce que l’œuvre a sa propre originalité, mais c’est comme si Fanon improvisait sur les thèmes sartriens. Néanmoins, comme dans Peau noire, masques blancs, qui a également été influencé par une œuvre de Sartre (Réflexions sur la question juive, 1946), Fanon écrit du point de vue de la victime.

Dans votre livre, vous évoquez à plusieurs reprises le rapport de Fanon à la musique…

J’écris beaucoup sur le jazz. Au moment où je faisais des recherches pour cet ouvrage, j’ai échangé avec un romancier africain américain, John Edgar Wideman, qui a publié une sorte d’autofiction sur Fanon3. Wideman trouve Fanon typique des intellectuels et artistes antillais, que l’on ne rencontre pas seulement dans les anciennes colonies de la France, mais aussi en Jamaïque, à Trinidad, etc. Pour lui, ces artistes ont en commun de travailler à partir d’une sorte de bricolage (ou une « créolisation ») avec les formes, les structures, les idées qu’ils adoptent. Et c’est bien ce que fait Fanon dans ses livres. Il n’a pas inventé l’idée du regard, par exemple (celui des Blancs). Sartre en avait déjà parlé dans ses Réflexions sur la question juive et à nouveau dans « Orphée noir ». Fanon n’a pas inventé non plus l’idée d’un schéma corporel, qu’on trouve dans les écrits de Maurice Merleau-Ponty ou dans ceux de Jean Lhermitte. Mais Fanon crée quelque chose d’original à partir ces idées. Il travaille presque comme un jazzman. À partir des mêmes motifs musicaux, si on me donne le choix entre « My Favorite Things » dans The Sound of Music, et « My Favorite Things » interprété par John Coltrane, je choisirai toujours Coltrane… et Fanon fait quelque chose d’électrique avec l’idée sartrienne du regard : il la rend sensible, viscérale.

Fanon travaille presque comme un jazzman.

Est-ce ce style viscéral qui le rapproche d’écrivains noirs américains comme Richard Wright ou Chester Himes, qu’il a rencontrés à Paris en 1956 ? Votre livre souligne qu’ils ont aussi en commun d’avoir articulé la question du racisme à celle de la psychiatrie.

Je ne voulais pas suggérer dans le livre que Fanon était conscient de l’intérêt de Wright ou de Himes pour la psychiatrie, car je ne pense pas qu’il l’était. Mais il me semble significatif que Fanon, Richard Wright et Ralph Ellison se soient intéressés aux liens entre le racisme et les pathologies psychologiques, envisageant le racisme comme une forme d’aliénation. Richard Wright a collaboré ainsi avec un psychiatre de gauche, freudien, Friedrich Wertheim, un exilé juif allemand. Ils ont créé une clinique psychiatrique pour les résidents de Harlem (la clinique Lafargue, du nom du gendre de Karl Marx), dont les problèmes psychologiques étaient complètement ignorés et négligés par la société. Richard Wright a écrit à ce propos que la psychiatrie était un continent inexploré par les étudiants du racisme. Et dans ses livres Native Son (1940) ou Black Boy (1945), on trouve une analyse très puissante de la psychologie de l’oppression, et de la relation entre l’oppression, la santé mentale et la violence. Native Son raconte l’histoire d’un jeune Noir pauvre qui a du mal à s’exprimer et travaille pour une riche famille blanche. Plutôt que de courir le risque d’être trouvé avec la maîtresse de maison, une femme blanche, il la tue. Après quoi, il tue aussi sa compagne. Fanon était passionné par ce roman, sur lequel il a écrit, ainsi que sur les romans de Chester Himes, qui font également le lien entre l’oppression raciale et la violence. Je pourrais également ajouter que Ralph Ellison, que Fanon ne mentionne jamais, a écrit en 1946 l’un de ses plus beaux textes sur la clinique Lafargue, “Harlem is nowhere”, dans lequel il souligne les absurdités de l’oppression raciale d’une manière très fanonienne.

Fanon a trouvé dans la littérature noire américaine une expression moins autocensurée et plus fière de soi que dans la littérature antillaise. L’expérience des Antillais diffère aussi de l’expérience des Noirs américains. Dans les Antilles, les Français ont dit : « Vous êtes Français ; vos ancêtres sont les Gaulois. » C’est cela le masque noir, l’illusion qu’après tout, les Antillais ont la peau noire, mais au fond ils sont Blancs. Aux États-Unis, on ne disait pas aux Noirs qu’ils avaient les mêmes ancêtres ou qu’ils étaient Blancs. Au contraire, une goutte de sang noir suffit à faire de vous un Noir, quelle que soit la pigmentation de votre peau. Mais le résultat de cette négation, de cette oppression brutale et de l’absence de projet d’assimilation comme celui qui existait dans les Antilles, c’est qu’il existe une communauté noire. Il existe plusieurs communautés, bien sûr, et aujourd’hui c’est très complexe, mais à l’époque déjà, certains leaders s’identifiaient comme Noirs et en étaient fiers. Richard Wright et Chester Himes sont les représentants littéraires et intellectuels de cette histoire aux États-Unis et Fanon avait lui aussi besoin de s’affirmer en tant que Noir. Où aurait-il pu trouver pareille expression de cette fierté ? Peut-être dans la poésie de Césaire, dans Cahier d’un retour au pays natal (1939), mais la prose de Richard Wright et de Chester Himes était beaucoup plus directe, presque brutale et les deux hommes ont posé les questions existentielles qui se trouvaient au cœur de « L’expérience vécue du Noir » : qui suis-je ? Et si je suis Noir, est-ce que je suis un homme comme les autres ?

La circulation transatlantique des idées et des formes entre artistes et écrivains noirs semble d’une grande vitalité lors de ce premier Congrès à Paris. Mais lors du deuxième, qui s’est tenu à Rome en 1959, quelque chose semble déjà perdu…

À Rome, c’était différent parce qu’en 1959, Fanon était porte-parole du FLN. En 1956, il y était déjà engagé, mais il vivait encore en Algérie et devait rester assez secret sur ses liens avec le FLN. En 1959, il était à Rome en mission pour former un groupe de combattants en partance pour les colonies portugaises, il avait des réunions avec Mário Pinto de Andrade (grand poète et révolutionnaire angolais) par exemple. Il me semble donc que les liens avec les écrivains africains américains étaient moins importants pour lui à cette époque. Et il a publié une critique assez sévère d’un livre de Richard Wright sur la décolonisation africaine dans El Moudjahid – peut-être n’a-t-il pas pardonné à Wright de ne jamais avoir répondu à sa lettre de 1953, où il exprimait un désir d’écrire un livre sur ses textes.

Y a-t-il, également, des rapprochements à faire avec James Baldwin ?

James Baldwin était bien présent au Congrès de 1956. Il n’a pas évoqué Fanon à ce moment-là, en revanche, mais Césaire et Senghor. Dans un essai paru dans la Partisan Review en 1957, “Princes and Powers”, il décrit Césaire comme un démagogue un peu effrayant. Et tout l’argument de cet essai consiste à souligner les différences entre les Africains Américains, les Antillais et les Africains. Baldwin, en 1956, était plutôt un « libéral » dans le sens américain, un libéral de la guerre froide. Il tenait beaucoup à son identité américaine. Quelques années plus tard, après la parution de son essai The Fire Next Time (La Prochaine Fois, le feu) en 1963 et plus certainement encore après les assassinats de Medgar Evers, de Malcolm X et de Martin Luther King, Baldwin est devenu de plus en plus pessimiste sur la possibilité de surmonter le racisme aux États-Unis. Il est alors attiré par le militantisme du Black Power, qui s’inspire des mouvements anticoloniaux. Il se radicalise. Et dans son livre No Name in the Street (Chassés de la lumière), publié en 1972 (que Raoul Peck utilise dans son documentaire I Am Not Your Negro, 2016), Baldwin cite Fanon, en tout cas le paraphrase. Il en vient même à réécrire l’histoire de son expérience parisienne. Lorsque Baldwin vivait à Paris, en réalité, ses amis étaient pour la plupart des Blancs. Il connaissait quelques Algériens, mais ils n’étaient pas proches. Or dans No Name in the Street, il parle beaucoup de ses amitiés fortes avec les Algériens : comme s’il s’était identifié à Fanon. Baldwin, aussi brillant fût-il, a toujours eu un côté un peu affabulateur. Mais ce qui est certain, c’est qu’il se sentait plus proche de Fanon à la fin des années 1960 qu’en 1956.

Sans doute faut-il préciser aussi que Fanon n’est pas d’abord écrivain. Dès ses années d’études, il écrit quelques pièces de théâtre et s’essaye à la poésie, mais ce n’est pas un auteur de littérature. Il avait certes des ambitions et une imagination littéraires, et on retrouve des extraits de poésie jusque dans ses écrits les plus didactiques ou les plus militants, comme Les Damnés de la terre. Baldwin, de son côté, n’était pas vraiment un homme politique, c’était un écrivain qui, par la force des circonstances, est devenu le porte-parole d’un mouvement. Leurs trajectoires se sont croisées. Baldwin n’était pas engagé dans un mouvement révolutionnaire, mais quand il écrit sur les effets du racisme sur les personnes et sur leur corps, on pense à Fanon. Il existe des liens souterrains entre leurs écrits : sur les rapports entre question juive et question noire ou sur le problème de l’universalisme, par exemple.

À cette époque, l’expérience de la persécution des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale était au fondement d’une certaine éthique universelle. Aujourd’hui, la violence et l’oppression exercée par l’État israélien et le fait que pour la plupart, les pouvoirs occidentaux ont rendu possible cette cruauté font au contraire de l’expérience des Juifs pendant cette guerre l’exemple qui justifie l’exception à l’universalisme. Pourquoi est-ce qu’on tolère ce qui se passe au Proche-Orient ? Parce qu’on fait une exception pour l’État juif. Le risque est que pour les générations suivantes, le modèle de Fanon ou de Baldwin soit oublié. C’est tragique parce que, comme Fanon le souligne dans Peau noire, masques blancs, le raciste est presque toujours antisémite, et l’antisémite est toujours négrophobe (on pourrait ajouter : anti-arabe).

Vous évoquez aussi dans votre livre la lecture critique de Fanon par Hannah Arendt. Mais nous sommes alors vingt ans plus tard, dans les années 1970.

Le texte d’Arendt « Sur la violence » paraît en 1969, mais elle avait déjà parlé de Fanon en 1967 lors d’une conférence publique à New York. Ils ne se sont jamais rencontrés, mais elle avait lu Les Damnés de la terre. Je ne pense pas qu’on puisse décrire Arendt comme une critique sévère de Fanon. Arendt était une penseuse occidentale, très sensible, pour sa génération, sa culture et son milieu, à la question de l’impérialisme et du colonialisme. Les Origines du totalitarisme (1951) souligne les continuités entre l’impérialisme et le projet nazi. Ses arguments rappellent d’ailleurs en partie les arguments de Césaire dans son Discours sur le colonialisme (1950). Arendt a dit des choses que peu de gens de sa génération et de son expérience ont dites. Si elle parle de Fanon dans ce livre sur la violence, il me semble que c’est plutôt pour critiquer Sartre.

La préface de Sartre aux Damnés de la terre en est venue à définir les perceptions de Fanon, et elle a horrifié Arendt. Sartre y écrit que quand le colonisé tue le colonisateur européen, il fait d’une pierre deux coups. Il évoque une sorte de carnaval de tuerie. Or Arendt observe que Fanon, qui avait été soldat pendant la Seconde Guerre mondiale, ne parle pas de la violence de cette manière, car il a une connaissance intime des ressorts de la violence. Pour Fanon, la violence est une sorte de thérapie de choc : ce n’est pas un argument que je trouve très convaincant, mais c’est l’argument de Fanon. Mais Arendt s’en prend aussi à un autre argument des Damnés de la terre. Fanon y écrit que la violence est la « praxis ultime », qu’elle renforce les liens entre les gens qui l’exercent et qu’elle permet de fonder une communauté. Fanon a sans doute tiré cette idée de ses expériences, mais aussi des écrits de Sartre sur la fraternité-terreur. Pour Arendt, au contraire, il n’y a rien de plus éphémère que les liens que la violence crée entre les soldats.

Arendt et Baldwin ont entretenu une correspondance après la publication de La Prochaine Fois, le feu (1963). Comme dans nombre de ses écrits, Baldwin y évoque la tendresse et l’amour chez les opprimés. Il ne parle pas de la violence, mais de la force de l’amour. Or, dans une lettre qu’elle lui adresse, Arendt dit avoir été bouleversée par ce texte, mais ajoute douter de la force de cet amour, qui n’existe que tant que dure l’oppression. Elle prétend l’avoir rencontré aussi chez les Juifs réfugiés, mais précise qu’après la fin de la persécution, il disparaît. Arendt était assez sceptique des expériences sublimes et extatiques que décrivent Baldwin et Fanon, chacun à sa manière. Il s’agit pour moi d’un conflit de sensibilités : la sensibilité d’un intellectuel façonné par la poésie de la négritude, les écrits de Césaire et toute l’histoire de l’esclavage d’un côté, et celle d’une Juive exilée d’Allemagne de l’autre. Mais Arendt n’est pas une adversaire de Fanon : ce qu’elle écrit de lui est beaucoup plus respectueux que ce qu’elle écrit sur Sartre !

La distance que prend Arendt par rapport à la pensée anticoloniale de Fanon, en particulier son éloge de la violence, s’explique plutôt par les événements dramatiques, presque apocalyptiques, qui s’enchaînent aux États-Unis à la fin des années 1960. Certains mouvements étudiants, comme les Students for a Democratic Society, s’engagent dans la lutte clandestine et violente. Arendt voit très bien comment, dans un pays comme les États-Unis, cet usage de la violence, justifié parfois par des citations de Malcolm X ou de Fanon, sert le pouvoir. Arendt était très inquiète, à cette époque, pour la stabilité de la république américaine. C’est plutôt cela qui explique ses réserves envers l’influence croissante de la pensée fanonienne dans les milieux étudiants. Déjà à ce moment-là, alors qu’il était quasi oublié en France, Fanon était une figure centrale pour les Black Panthers et d’autres groupuscules comme le Weather Underground. La préoccupation d’Arendt vient de là.

Y a-t-il une place, chez Fanon, pour la question religieuse ? Nous évoquions pour commencer la sensibilité qui le rapproche de chrétiens de gauche. Mais dans votre livre, vous suggérez aussi qu’il est passé à côté de la dimension religieuse du nationalisme algérien.

Il la percevait, mais il a choisi de l’ignorer. Il aurait été impossible de ne pas voir la question de l’islam dans la lutte algérienne. Mais Fanon appartenait plutôt à un courant assez laïque dans ce combat, celui des marxistes, souvent kabyles, de la région de Blida. Les Algériens avec qui il était en contact étaient peut-être moins pieux. Et Fanon avait un côté assez moderniste. Il pensait que si l’islam et les coutumes islamiques ou traditionnelles étaient encore très présentes en Algérie, c’était à cause du colonialisme. C’était la résistance de la société indigène contre la négation, contre le déracinement colonial. Mais la religion a aussi son autonomie… Fanon, comme le grand spécialiste du Maghreb en France, Jacques Berque, était incapable d’apprécier la centralité de l’islam dans cette lutte. Il était convaincu que les aspects les plus conservateurs de la pratique religieuse en Algérie étaient en train de disparaître sous l’influence du combat pour la libération nationale, en particulier de l’engagement des femmes. Dans un chapitre sur le voile, il affirme que par leur combat, les Algériennes se libèrent non seulement du colonialisme, mais aussi du patriarcat. La révolution était la solution de remplacement à la modernisation prônée par la France, avec ses cérémonies de dévoilement forcé dans les rues d’Alger : la France disait aux femmes algériennes, c’est nous qui allons vous libérer de vos pères, de vos frères, du patriarcat musulman ; et la révolution algérienne répondait que non, c’est elle qui allait les libérer. On sait que cela ne s’est pas passé de cette façon.

Sans doute Fanon n’a-t-il pas compris la question religieuse. Cela souligne qu’il est à la fois un penseur anachronique, le penseur d’une époque révolue, comme en témoigne tout un lexique de la révolution tiers-mondiste dans ses livres, et celui dont les idées résonnent toujours. Il pose des questions qui sont encore les nôtres. Comment accéder à un universalisme qui s’applique à tout le monde ? Comment parvenir à une libération de l’homme et de la femme sans produire une autre forme de domination ? Fanon était conscient qu’après la réussite des révolutions anticoloniales, le risque était grand que le pouvoir soit accaparé par une bourgeoisie nationale. Or c’est exactement ce qui a eu lieu dans la plupart des pays colonisés. On parle des Damnés de la terre comme de la bible de la décolonisation, mais on oublie que le livre, optimiste dans le sens où il est certain que le colonialisme va tomber, est aussi un livre d’avertissement. Fanon craignait que dès le lendemain de la révolution, les masses qui avaient le plus souffert pendant l’ère coloniale ne redeviennent les sujets de régimes autoritaires. Et il avait raison.

Propos recueillis par Anne-Lorraine Bujon

• 1. Adam Shatz, Frantz Fanon. Une vie en révolutions, trad. Marc Saint-Upéry, Paris, La Découverte, 2024.
• 2. Jean-Marie Domenach, « Les damnés de la terre », Esprit, mars 1962 et avril 1962.
• 3. John Edgar Wideman, Le Projet Fanon [2008], trad. Bernard Turle, Paris, Gallimard, coll. « Du monde entier », 2013.