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Portrait imaginaire du XIXe siècle, par H. Biberstein : Sade soumis aux quatre vents des suggestions diaboliques
Portrait imaginaire du XIXe siècle, par H. Biberstein : Sade soumis aux quatre vents des suggestions diaboliques
Dans le même numéro

Le pouvoir de dire « je ». Les intellectuels, la politique et l'écriture.

La littérature permet d’aborder les questions philosophiques et politiques sans renoncer à l’affirmation de la subjectivité, qui se manifeste dans l’écriture. C’est ce qui a poussé Éric Marty à s’intéresser à Gide, Char ou Barthes, et à analyser, dans son livre Pourquoi le XXe siècle a-t-il pris Sade au sérieux ?, la manière dont les intellectuels des années 1970 (Klossowski, Bataille, Blanchot, Lacan, Deleuze, Barthes) ont abordé les œuvres de Sade, et ce que leurs relectures du « divin marquis » révèlent de leur vision du XXe siècle.

Les intellectuels, la politique et l’écriture

L’intérêt majeur du travail au long cours d’Éric Marty est de croiser au moins trois interrogations qu’il développe dans des écrits de nature distincte. Chronologiquement : une réflexion sur le rôle et la place de l’écrivain dont témoignent ses ouvrages sur André Gide, René Char et sa proximité ancienne avec Roland Barthes, puis une critique radicale du « maître à penser » (Althusser, Badiou en l’occurrence) qui ne consiste pas à accuser certains auteurs d’être les responsables des maux du xxe siècle (à commencer par Marx) comme ce fut le cas d’André Glucksmann dans les Maîtres penseurs. Ces deux points se recoupent, puisque la force de la littérature est de ne pas objectiver ce dont elle parle mais de l’exposer et d’en témoigner. Claude Lefort avait insisté sur cette dimension littéraire de la critique des pouvoirs : l’un de ses ouvrages, qui s’intitule Écrire. Un homme en trop, livre consacré à l’Archipel du Goulag de Soljenitsyne et aux zeks qu’on y enfermait, porte comme sous-titre : Essai d’investigation littéraire. Quant à la troisième interrogation, elle vise le passage à la violence des gauchistes des années 1970 en France ou en Italie : pourquoi un maître à penser est-il un terrifiant déclencheur de terreur ? Ce qui valait pour Mao hier vaut pour Mahomet aujourd’hui et n’est pas sans lien avec le leitmotiv sadien de la perversion que Marty suit à la loupe dans son ouvrage sur les interprétations successives de Sade au xxe siècle1. On le comprend fort bien en lisant le récent roman (son troisième type d’écrit) de Marty, le Cœur de la jeune Chinoise, qui suit le parcours chaotique et sanguinaire d’une bande de terroristes des années 1970… mais durant les années Sarkozy, ce qui nous vaut de nombreux chassés-croisés inattendus. Ainsi Marty entrechoque-t-il les pratiques, les thématiques et les époques : c’est sa force de rappeler que ces folies et délires avaient à voir avec un « désir d’histoire », avec une intensification de la dimension historique à laquelle la tristesse politique contemporaine ne saurait remédier.

O. M.

Esprit – Votre parcours s’inscrit avant tout dans le champ littéraire, à travers des livres sur des auteurs français importants, à commencer par André Gide2, puis René Char3 et Roland Barthes4. L’intérêt de votre approche du littéraire est qu’elle croise souvent la politique et la philosophie. Comment la littérature joue-t-elle dans ce parcours ? Est-ce une formation qui vous a permis d’aller vers autre chose, ou un aspect central dans votre travail ?

Éric Marty – Je tiens beaucoup à cet ancrage dans le champ littéraire. Car c’est ma formation, mais c’est aussi une affirmation. La littérature n’est pas pour moi simplement un parcours social ; je revendique une forme de privilège du littéraire où se manifeste l’irréductible singularité de celui qui écrit. La littérature nous offre la possibilité de penser l’exception, l’unique, et c’est d’ailleurs aussi par ce biais que j’aborde la pensée, la philosophie ; la perspective textuelle permet de ne pas céder aux illusions idéalistes ou idéologiques des doctrines, en confrontant ces penseurs à la matérialité même de leur écriture, aux dispositifs où se configurent leurs énoncés et leurs positions. Je trouve extrêmement regrettable le recul, voire la quasi-absence des « littéraires » dans le débat intellectuel aujourd’hui, qui est occupé par trop d’idéologues, et où sont oubliés ces enjeux fondamentaux de la forme, de la langue, du style, que précisément la littérature permet de penser dans des nuances qui sont à mes yeux décisives. Le monopole actuel de la corporation philosophique dans le champ culturel, intellectuel et politique est, sans aucun doute, problématique ; le très faible niveau d’exigence formelle où se situe aujourd’hui le débat intellectuel en France en est l’incontestable conséquence.

André Gide, René Char, Roland Barthes Le droit de dire « je »

La première « référence » littéraire sur laquelle vous travaillez, c’est André Gide, ce qui peut paraître étonnant, à contre-courant même, car cet auteur, à une époque, les années 1970-1980, encore très marquée par le structuralisme, apparaît comme un classique un peu dépassé.

Gide a pu en effet paraître désuet aux yeux des modernes et de l’avant-garde. Pourtant, c’est une figure capitale pour des gens comme Bataille, Lacan, Klossowski, Blanchot ou Barthes, et il est intéressant de voir ce que Gide a représenté pour eux. Ce qu’ils en retiennent, c’est la puissance d’affirmation du singulier. Lacan était obsédé par la phrase de Gide : « Il faut manifester », sorte d’impératif catégorique du sujet, une sorte de « tu dois écrire » ou « tu dois produire ton propre signifiant », pour reprendre le langage lacanien ; il voyait dans cet impératif une véritable éthique du désir, une sorte de spinozisme des singularités d’écriture. C’est cela qui, très tôt, m’a incité à travailler sur Gide. J’ai choisi le Journal, car c’est le texte qui maintient le rapport le plus intense au contemporain ; l’esthétisme gidien, le lyrisme des Nourritures terrestres, qui a peut-être un peu vieilli par trop de raffinement, est absent du Journal, au profit d’une écriture très belle, tout à la fois très sensuelle et très exigeante, mais sans effets littéraires.

Vous êtes-vous intéressé à l’engagement politique de Gide (Voyage au Congo, Retour de l’Urss), à la lucidité dont il a fait preuve, ou étiez-vous dans une approche purement littéraire de cet auteur ?

J’ai été attiré par l’idée d’engagement, mais au sens plus existentiel que strictement politique. Le Journal pratique véritablement une écriture de l’existentiel, au sens de Kafka ou de Kierkegaard, de cette catégorie de l’existence que l’écriture du présent – ce que j’ai appelé l’« écriture du jour » – est seule en mesure de supporter, à travers le journal. Il s’agit d’une existence sans cesse mise à l’épreuve, d’un sujet qui se confronte à des monstres, le religieux, le politique, la sexualité, la société, le monde, mais qui doit s’y confronter dans un espace étroit, au jour le jour. Cette confrontation est réelle, non protégée par de grands systèmes de foi ou de doctrine. Tout se décide dans l’instant pur, dans l’écriture même, sans abri, dans des décisions, pour cela, cruciales.

Ce qui est très fort dans le Journal de Gide, c’est son caractère total. Bien sûr, on y voit son engagement, celui admirable, par exemple, contre le système colonial en Afrique, ou encore avec le parti communiste, mais aussi son désengagement, ce qui est plus rare. Tout le monde sait ce que pense quelqu’un quand il s’engage, mais lorsqu’il se désengage, il n’y a plus de traces, plus de documents. Or l’adieu au politique porte autant de vérités politiques que l’engagement. Avec Gide, tout le processus de l’adieu s’écrit dans le même souci minutieux de lui conférer une vérité sans cesse confrontée au réel, au quotidien, au présent.

Tous les écrivains qui ont fait l’objet de mes premiers travaux – Gide, Char, Barthes – affirment, radicalement, des positions, des enjeux, des rapports de force ou de faiblesse. Et de ce fait se distinguent de l’engagement classique de l’intellectuel qui n’est jamais assez subjectif dans ses adhésions, qui croit au contraire que c’est en se dépouillant de sa subjectivité qu’il est le plus vrai. Et bien sûr, c’est en fait là où il est le plus faux.

Mais René Char est pourtant bien différent de Gide sur le plan de la sensibilité, il est du côté de l’extase.

Char se situe en effet dans une sorte de position affirmative, de violence. Il m’a intéressé d’abord de manière purement littéraire, pour sa poésie, tout simplement. Char est le dernier grand poète, celui qui maintient, le plus tard possible, la possibilité qu’a la poésie d’exister, si l’on considère que la poésie est un art qui est sans cesse menacé de disparaître face à un monde qui est toujours plus monde, et qui, dans cette expansion de lui-même, nous fait entendre, pour reprendre l’expression de Hegel, que l’« art est chose passée » ; Char est celui qui intensifie le combat disloquant entre la Poésie et le Monde. Il est donc celui qui pense que la poésie est « inadmissible » et que pour cela elle existe. Dans l’histoire de la poésie, les grands poètes, ceux que j’aime, ce sont ceux qui maintiennent cette possibilité de la poésie y compris, comme c’est le cas avec le plus grand, Arthur Rimbaud, par les gestes les plus destructeurs.

René Char est aussi important dans le rapport qu’il a entretenu avec l’histoire. Certes, il incarne la figure du résistant, mais pas comme la plupart de ses contemporains d’alors. Chez lui domine une vision extatique et héroïque du combat, sa dimension individuelle, presque antique. Ce qui, paradoxalement, lui a permis une très grande lucidité face au nazisme, contrairement à son milieu intellectuel d’origine, le surréalisme. Peut-être est-ce lié à une éthique du désir, qui suppose un engagement radical, total, inséparable du risque de la mort. Il ne pense pas son combat dans les termes de grands idéologèmes politiques comme la liberté ou l’égalité ; son engagement est existentiel et dans une démesure qui l’amène à comprendre le caractère exceptionnel de l’époque. Il se confronte au monstre nazi comme au Minotaure, dans l’espace du mythe et du sacré. Ce qui ne signifie pas pour autant que René Char se soit situé dans un isolement individuel. Il a vécu pleinement dans des dialogues profonds, par exemple avec Heidegger, sur le compte duquel lui et beaucoup d’intellectuels contemporains (Blanchot, Lacan) ont pu se méprendre, sans doute parce qu’ils connaissaient peu l’engagement de Heidegger dans le système hitlérien, et cela parce que ses œuvres leur arrivaient – en tout cas pour Char – par la médiation de Jean Beaufret. Ce que Char voit dans Heidegger, c’est surtout la possibilité d’un retour aux présocratiques contre la philosophie platonicienne, un retour à ce qui serait une philosophie poétique, aphoristique, à l’écart de la pesanteur discursive du philosophe, une sorte d’hétérologie, pour reprendre le mot de son ami Georges Bataille. Il y a chez Char une dimension antiphilosophique, que l’on retrouve chez d’autres à l’époque, Bataille donc, mais aussi Blanchot, et bien sûr Lacan.

Barthes est au cœur de votre travail, et ce dès vos premiers travaux. Comment l’avez-vous abordé ? La question du neutre, sur laquelle vous avez beaucoup travaillé, vous a-t-elle frappé dès le départ ?

Ce qui m’a d’abord attiré chez Barthes, c’est l’affirmation subtile d’une subjectivité qui n’était pas l’hédonisme du dandy mais qui, profondément, légitimait ou plutôt authentifiait une politique, une esthétique, une pratique subjectives. Paradoxalement, l’appareil théorique, l’écriture abstraite, conceptuelle de Barthes, du premier Barthes, aboutit, par un de ces retournements que j’admire dans l’histoire de la pensée, à l’affirmation du droit de dire « je ». Mes premières lectures de Barthes, je les ai faites, très jeune, à 17-18 ans. J’ai commencé par Roland Barthes par Roland Barthes5, et ce livre m’a marqué car, à cette période où la subjectivité était perçue comme un discours petit-bourgeois, Barthes reconfigurait le « je » de manière positive, et cela sans cesser d’être un moderne. Barthes est celui qui, à l’intérieur du champ de la modernité, crée des fissures, des failles, là où les autres ont cherché à les colmater. Il est le premier à prendre conscience et à faire prendre conscience de la mécanisation du discours de l’« impersonnel » qui régnait alors, et qui avait cessé d’être subversif pour devenir une simple mécanique de reproduction, c’est-à-dire de pouvoir, devenant même très largement policier. Barthes secoue tout cela, avec une grande jubilation, une grande intelligence et beaucoup d’audace avec son Roland Barthes par Roland Barthes qui était en effet une réponse parfaite à mes yeux aux impasses évidentes de la conjoncture, tant sur le plan de la « théorie », de la politique ou de la question du « sujet ». Il me semble que ses contemporains sont plus prudents, plus peureux à l’égard des stéréotypes dominants du milieu politico-intellectuel. Le Roland Barthes par Roland Barthes donne le point de départ à une sorte de vogue de l’autoportrait, par exemple la Circonfession de Derrida, les Yeux verts de Duras, l’Abécédaire de Gilles Deleuze ou encore le Jlg par Jlg de Godard…

Mais Barthes a lui-même mis du temps à dire « je ». Il y a une appréhension collectiviste de Barthes ; lui-même d’ailleurs, par son aveuglement vis-à-vis du régime maoïste, par ses positions très conservatrices, brechtiennes, sur le théâtre, a créé une forme d’orthodoxie autour de son œuvre.

Ce Barthes orthodoxe ne doit pas être renié ; le droit de dire « je » ne veut pas dire que le collectif n’existe pas. C’est même tout le contraire. Et, par exemple, le livre le plus apparemment intimiste de Barthes, le dernier, la Chambre claire, fait l’objet d’un contresens total si on n’y lit pas, en même qu’une violente méditation sur la mort, sur l’image, sur l’amour de la mère, un extraordinaire déploiement moderne du monde contemporain, du xxe siècle, de la guerre, du politique, du centre mais aussi de ses marges représentées par Mapplethorpe, Warhol, Bob Wilson… La question qu’il faut poser, c’est : d’où Barthes nous parle-t-il ? Il ne se situe pas dans une position solitaire, détachée du monde ; au contraire, il délivre sa parole à partir d’un engagement critique qui a été très profond, et qu’il affirme dans les Mythologies. Quant à son aventure brechtienne, elle se déploie dans les années 1950, époque de grande violence du discours antibourgeois, que l’on peut comprendre, car elle était dirigée contre la république des notables, de la censure, des tabous, des poncifs. La violence antibourgeoise de Barthes, même lorsqu’elle prend des formes stéréotypées, ne me gêne pas. Elle est à mettre au crédit de ce que sera plus tard son discours où il aspire à reconstruire une subjectivité non bourgeoise. Plus Barthes a été dans ces positions de radicalité, plus il a de légitimité à les dépasser, sans que ce soit une trahison ou un faux message.

Althusser. La parole du maître et le sens subjectif

Vous avez bien montré ce travail, cette exigence liée à la subjectivité, y compris en vous confrontant à l’auteur qui a voulu s’en défaire le plus radicalement, c’est-à-dire Althusser, en mettant en avant l’inévitable échec de l’intellectuel, qui ne peut surmonter la dissociation entre le collectif et sa propre subjectivité6. Comment cela se comprend-il chez Althusser ?

Le prétexte à mon travail sur Althusser7 a été la découverte de L’avenir dure longtemps, son autobiographie, un livre très impressionnant dans lequel il revendique, lui aussi, le droit de dire « je ». Et quel « Je » ! Un livre du reste que les althussériens, comme Étienne Balibar, ont systématiquement ignoré. On pourrait, pour s’amuser, décrire la position de Badiou, Lazarus ou Balibar par rapport à la folie, au meurtre d’Althusser, comme celle d’autant de Homais face à Madame Bovary… La maladie intellectuelle française par excellence : le positivisme borné. Althusser décrit justement la dissociation du réel historique et du sens subjectif, dans une forme de lucidité aux replis de la folie. Le livre a été écrit après le meurtre par Althusser de son épouse Hélène. La crise psychotique est passée, mais, si l’écriture est maîtrisée, elle est marquée – bouleversée – par le trauma, et par les effets psychiques de cette crise. Saisie par la tension extraordinaire de l’après-coup…

Ce livre est très important. Il aurait pu permettre, s’il avait été vraiment lu, de déconstruire la vulgate sur les années 1950-1980, et l’artifice d’un parcours parfaitement homogène, où tous les grands intellectuels sont en sympathie totale les uns par rapport aux autres. Les maîtres mots de cette période ont tendance à se coaguler, soit dans le sens de la stigmatisation (les « anti-68 »), soit dans celui de la célébration. Or ce ciment est une reconstruction a posteriori, car l’époque se caractérisait au contraire par des parcours multiples, des intellectuels qui, comme des molécules vibrionnantes et dissociées, étaient habités par des processus non homogènes. Cette génération a dû penser à neuf, après la Seconde Guerre mondiale. Tout penser et repenser. Cet effort tout à fait inouï a produit, c’est un fait, de grands discours très maîtrisés, d’une grande puissance dogmatique et théorique, et des maîtres mots ; mais il faut les déconstruire pour mieux comprendre ce qui se jouait.

En ce qui concerne Althusser, ce qui est particulièrement intéressant, c’est qu’il s’agit de celui qui est le plus engagé dans le processus de l’antihumanisme, du procès sans sujet. C’est aussi le plus politique de tous, et sa situation, caïman à l’Ens, était à la marge de l’université. Pour moi, il représentait un personnage pivot, qu’il fallait penser, une figure fragile, donc d’autant plus défendue par le milieu intellectuel, protégée de toute incursion herméneutique qui pourrait déstabiliser l’échafaudage. Malgré le démontage que je fais de son système – système qui ne tient pas, qui échoue à édifier un matérialisme intégral –, je reconnais que c’est un grand penseur, ou du moins un intellectuel important, quelqu’un pour qui j’ai une vive admiration. Ce que je voulais mettre en évidence, c’est que ces gens-là viennent de quelque part (Althusser a été marqué par le catholicisme, par Maurras, il était un élève de Jean Lacroix), alors que la modernité voulait justement effacer les racines et établir le présent comme seule structure, seul cadre dans lequel on devait évaluer son discours. Un travail reste à faire, me semble-t-il, de mettre en évidence les relais profonds qui associent tout un pan formaliste du maurrassisme et le structuralisme politique d’Althusser. Structuralisme politique qui, à mon sens, n’est nullement marxiste.

Dans L’avenir dure longtemps, Althusser réintroduit, par l’acte autobiographique – qui réfute sa philosophie antérieure –, les autres temps, les temps archaïques auxquels la modernité fait écran. Cette autoréfutation, que j’admire, n’a rien d’une trahison, au contraire, c’est quelque chose de très profond, qui a une fonction de dévoilement et de relecture du discours doctrinal antérieur. Elle permet également de faire émerger ce que la période a complètement refoulé, à savoir la dimension religieuse des Modernes, mais aussi le tropisme aristocratique ou janséniste qui se manifeste dans la stigmatisation de l’ennemi : la petite-bourgeoisie.

À travers son autobiographie, Althusser permet, justement, une relecture de cette période comme « mythologique » au sens de Barthes. Dans une certaine mesure, Althusser fait œuvre de « pervers », au sens où la perversion, dans la période moderne dont nous parlons, était apparue comme un moyen, soit explicite (Deleuze, Barthes), soit implicite (Althusser, Foucault…), pour les intellectuels, de réguler la dissociation entre le réel historique et leur situation subjective : chercher dans les marges du discours des points d’appui pour desserrer l’étau de cette dissociation, et d’où naît d’ailleurs toute la thématique de l’imposture qui a cours alors. Cette position « perverse » a pu prendre la forme du cynisme, comme par exemple dans le rapport qu’entretenait Althusser au parti communiste, en mettant tous ses questionnements de côté, pour se trouver dans un lieu qui pouvait passer, certes, pour le camp de la classe ouvrière mais qui, de fait, était inhabitable. Pareille position n’était pas facile à tenir, et les discours critiques de cette tendance (ceux de Paul Ricœur par exemple) n’étaient pas audibles. L’effondrement qui coïncide avec les premiers signes de la chute de l’empire soviétique (la parution de l’Archipel du Goulag de Soljenitsyne) n’en sera que plus conséquent. Cette position répondait également à une demande, une demande de radicalité ou plutôt une demande de « maîtres » émanant de la petite-bourgeoisie étudiante très active alors.

Ces penseurs ont eu des échos dans le monde entier, aux États-Unis, mais aussi en Amérique du Sud, en Afrique… Cependant, ce que vous décrivez des positions individuelles de l’époque n’est-il pas lié à une spécificité du champ intellectuel français, marqué par la figure de l’État, par ce que Joseph Ferrari a appelé les « philosophes salariés », universitaires, qui se distingueraient des écrivains singuliers auxquels vous vous intéressez ?

Cela se comprend si l’on pense à celui qui fut, à l’origine, l’« ennemi » capital de Foucault, Lévi-Strauss, Althusser…, à savoir Jean-Paul Sartre. Il fallait se démarquer de lui pour exister, malgré des points de convergence évidents. Sartre est violemment rejeté dans la Pensée sauvage de Lévi-Strauss, dans les Mots et les Choses de Foucault, dans Réponse à John Lewis d’Althusser, avec une dureté qui fait passer les critiques de Raymond Aron pour des éloges… Cette violence n’était pas sans doute seulement théorique, elle avait, je le crois, une dimension qui relevait de l’idiosyncrasie intellectuelle. Sartre avait « trahi », il avait quitté l’éducation nationale, et le sacerdoce de l’enseignement, c’était un jouisseur, qui faisait du théâtre facile, des romans… Une figure gênante, en somme. C’était un sujet impur, un écrivain.

C’est une violence qui a une dimension stratégique claire, et donc un processus à étudier de manière globale (la construction de la scène intellectuelle française de l’époque) mais également dans le détail des positions de chacun, et dans la façon dont chacun les monnaie. Lacan et Barthes par exemple, tout en se distinguant parfois de manière très dure de Sartre, demeurent extrêmement respectueux de sa personne. Mais sans doute Lacan et Barthes sont-ils aussi des artistes…

Lorsque vous parlez de démonter la structure de pensée de ces années-là, il s’agit bien d’un geste politique, même s’il a pour origine le littéraire. Comment articuler cette origine à la dimension de critique de la radicalité de votre raisonnement ? La littérature est-elle la matrice de la critique politique ?

La politique est un espace que la littérature permet de manier avec subtilité, alors qu’elle produit un discours qui, en lui-même, n’est pas subtil. On pourrait définir la politique comme le lieu de la bêtise au sens de Flaubert, celui du poncif, du stéréotype. L’exemple contemporain le plus frappant est Alain Badiou : comment quelqu’un d’intelligent devient dans ses propos politiques à peine plus subtil qu’un pilier de bistrot8… Or, la littérature a un rôle important à jouer dans l’exigence et la subtilité de l’expression, comme dans la conscience de la précarité des énoncés politiques.

La politique est l’espace du piège, de l’enfermement, de la servitude. C’est ce qu’avait perçu René Char en 1945, lorsqu’il écrivait, à propos de la Résistance, qu’il fallait « murer le labyrinthe », et ne pas prolonger une époque exceptionnelle. C’était un geste politique fondamental, qui était aussi profondément littéraire et poétique, et marquait une évaluation subtile du lien entre position subjective et réel objectif. Pour Char, la Résistance est un engagement dans l’histoire, pas dans la politique. La grande erreur de la période 1950-1980 a été la confusion entre les deux, qui aboutit forcément à des impasses. S’engager dans l’histoire, ce n’est pas forcément s’engager dans la politique et sa glue idéologique. L’engagement est chez René Char une praxis ; il se méfie de l’idéologie, qui embourbe cette praxis dans l’aliénation de ce qu’elle combat, à savoir le pouvoir. La confusion entre histoire et idéologie est une méconnaissance de ce que doit être le rapport à la politique : un rapport provisoire, souple, pragmatique, rusé, agressif, l’exact contraire des adhésions frontales au marxisme de cette génération.

Il y a des nuances, parmi les philosophes, divers degrés de mauvaise foi ou de jeux avec l’opinion aussi. Foucault, par exemple, était profondément antimarxiste, mais ce positionnement n’a pas eu d’effet profond sur la perception qu’on avait de lui dans le champ politique. Sa violente critique du marxisme dans les Mots et les Choses n’a d’ailleurs jamais vraiment été prise en compte comme telle, et lui-même ne l’a pas véritablement thématisée dans l’espace public. Sauf – rendons-lui cet honneur – à partir précisément de Soljenitsyne quand il tente de construire un discours qui pose la question du totalitarisme et qui aboutit à une refonte complète de la notion de pouvoir dans laquelle il se rapproche de Barthes qui, bien avant Foucault, dans son Sade, Fourier, Loyola avait défini le pouvoir non comme ce qui interdit de dire mais ce qui oblige à dire.

xxe siècle sadien, xxie siècle masochiste : la perte du symbolique

Vous avez récemment publié un roman9 – qui a quelque chose du roman à clé – dans lequel vous transposez, en quelque sorte, ces discours de l’époque dans un contexte contemporain. Pourquoi écrire ce type d’œuvre aujourd’hui ?

Mon roman repose sur une construction volontairement anachronique, en plaquant dans notre présent (un présent non spécifié, mais qui correspond aux années Sarkozy) des discours qui sont en grande partie ceux du gauchisme des années 1970, et qui sont tenus par les activistes du groupe politique qui est en quelque sorte le « personnage » fondamental du récit. Pour comprendre le présent, il faut y introduire un élément anachronique, un décalage à partir duquel faire parler le monde contemporain dans la méconnaissance où il est de lui-même. Une sorte d’« effet Temps retrouvé ». Le xxie siècle est un siècle masochiste, par opposition au xxe, qui était sadien. Le masochisme s’affiche dans la fatigue, le doute, la déculturation, l’apologie de toutes les formes de renoncement, le triomphe du politiquement correct. Ce qui ne signifie pas qu’il faille regretter la dureté sadienne du siècle précédent, mais il est vrai que l’on ressent les effets de la neutralisation du conflit dans le champ intellectuel et politique français. On va vers des positions d’esquive qui passent par le masochisme, c’est-à-dire une forme d’acceptation fondamentale de la perte du sens, de la maîtrise, et une passivité qui n’a que des éclats de voix – comme ceux très convenus des « indignés » – pour alibi.

Dans le roman, je souhaitais créer un effet de choc, de brutalité, par l’inscription, dans ce présent masochiste, d’un groupe qui réactive un rapport de radicalité, de violence, celle du « j’ai raison contre tous », qui est au cœur de la libido terroriste du personnage qui s’appelle Mao. Et qui est aussi un leitmotiv althussérien. Mais c’est aussi un roman, un « vrai » roman qui tente donc d’articuler, par l’action romanesque, les jeux narratifs, par le plaisir de la fiction, des trajets individuels, passionnels, amoureux, avec les défaillances de l’époque, avec ses pièges, ses leurres. Avec, comme dans tout roman noir, la mort qui gagne à la fin…

Vous dénoncez la médiocrité idéologique du présent, mais sans pour autant tomber dans la nostalgie. Comment envisager un discours critique sur cette fatigue, cette idéologie de la non-idéologie ? L’État d’Israël, dans votre perspective, est-il justement une forme possible de ce discours critique, un point de non-équivalence qui réfute le masochisme ambiant ?

D’une certaine manière, à mes yeux, la question d’Israël joue sur un au-delà de la politique. Israël est le seul État au monde dont la destruction est souhaitée et planifiée par des forces politiques, des États, des partis, des milices, des armées. C’est aussi le seul État au monde dont la légitimité existentielle est remise en cause, comme s’il n’avait jamais dû exister. Cette position n’est pas seulement celle des ennemis mortels d’Israël, mais d’une partie de l’opinion. Une frange importante de l’intelligentsia française adhère à cette doxa et, pour la soutenir, tient un discours de négation du fait juif, de l’historicité même du fait juif, sans compter, bien sûr, un discours d’une violence extrême à l’égard de l’État d’Israël, qui va jusqu’à en faire un État génocidaire comme c’est le cas de Badiou ou, dans une moindre mesure, d’Étienne Balibar. Il m’a semblé que, dans cette alternative extraordinairement puissante à laquelle Israël est lié – sa destruction ou son existence –, il y avait des choses à dire, des positions à défendre, des mensonges et des approximations à dissoudre.

Mais il y a aussi de ma part une admiration profonde pour l’histoire d’Israël, pour l’histoire du peuple juif, du peuple du Livre, du sujet juif à qui me lie donc, non seulement l’admiration, mais une solidarité où le Symbolique est convoqué comme ultime rempart à l’égard de la barbarie, à l’égard d’un désir exterminateur qui n’a pas cessé de rôder sur notre planète. De manière minimale, ce Symbolique s’exprime dans la façon qu’Israël a de définir son existence par un Livre, par le Livre, dans son origine métaphysique ou existentielle comme dans son épopée historique… Je dirais volontiers que, en marge du différend géopolitique sur Israël et de la lutte qui est menée pour défendre son droit à l’existence, se joue également un combat entre ce que j’appellerais des grands processus de désymbolisation du monde et la défense du Symbolique. La négation de l’historicité du peuple juif, qui est à mes yeux au contraire le grand peuple historique par excellence, recourt à l’acculturation ou à la désymbolisation des enjeux. Or les peuples ont des histoires symboliques, il y a un génie des nations dans la manière de se situer à l’égard du Symbolique. L’histoire d’Israël est tout entière imprégnée par une sensibilité inouïe à l’égard de ces enjeux.

Comprendre le xxe siècle à travers Sade

Dans Pourquoi le xxe siècle a-t-il pris Sade au sérieux ?, vous faites une histoire du « court xxe siècle » (1947-1975) à travers Sade et les lectures qu’il a suscitées. Au xixe siècle, Sade est peu lu, et l’on parle essentiellement du sadisme, du Mal. Dans la première moitié du xxe siècle, à travers des écrivains comme Apollinaire ou Jean Paulhan, émerge la figure d’un Sade révolutionnaire, radical, « victime absolue10  ». La période sur laquelle vous vous concentrez, et que vous divisez en trois moments11, est encadrée par deux œuvres très critiques, qui rapprochent Sade du fascisme : il s’agit d’un texte d’Adorno et Horkheimer (« Juliette ou Raison et morale ») publié en 1947, et de Salò ou les 120 journées de Sodome, le film de Pier Paolo Pasolini, qui sort en France en 1976. Comme si, malgré les efforts fournis par les penseurs dont vous parlez, on ne pouvait pas sortir Sade du fascisme.

Ces deux bornes se sont retrouvées présentes très tôt dans l’élaboration du livre. Ce sont deux figures très éclairantes, les seules à ne pas être françaises et les seules à avoir vécu concrètement le fascisme, sa victoire, son triomphe dans les rues de Berlin pour Adorno, dans l’Italie fasciste pour le jeune Pasolini. Ils s’opposent ainsi à une obsession française de dénazifier Sade, de donner une possibilité au discours de la perversion d’être émancipateur, de ne pas être un discours de la pure domination.

Il s’agissait donc pour moi de faire la généalogie d’une figure, d’une génération et d’une période ; et, pour cela, il était important de replacer le processus de transformation de Sade en figure émancipatrice entre deux bornes qui, à l’inverse, mettent en évidence son caractère problématique. Adorno n’était pas lu par les penseurs français dont je parle, et le film de Pasolini n’est absolument pas « passé » lors de sa sortie ; il a provoqué une grande gêne dans le milieu intellectuel, un refus tout à fait explicite.

On a donc une double trame, autour de laquelle se tisse cette généalogie : d’un côté, l’Allemand et l’Italien mettant en scène le visage de Sade comme le visage du fascisme, et, d’un autre côté, le processus initié par Klossowski, consistant à faire un Sade sans visage, qui se serait effacé de la terre et ne serait plus qu’une sorte de pur geste, un éclair de pensée, d’écriture qu’il s’agit d’accueillir, et de faire fructifier. Cela pose la question du statut de la perversion dans ce qu’a été le déploiement de la « théoria » chez les Modernes, l’incroyable mouvement de réveil de la pensée, de l’intelligence, mais aussi du « délire » (au sens aussi poétique du terme), de la dimension maniaque ou dionysiaque, qui a marqué cette période.

On voit bien, à la lecture de votre livre, que tous les « grands » de l’époque ont fait leur travail sur Sade, qui, dans un premier temps, devenait une arme de guerre contre l’hégélianisme, c’est-à-dire, dans le contexte, contre une certaine figure du marxisme.

La conversion de Sade en figure émancipatrice a sa légitimité : la figure perverse est réécrite sur un mode positif, contre le Hegel stalinisé de Kojève ou du parti communiste, elle refuse les programmes historiques déjà écrits. Ce que Sade nous offre, c’est la possibilité de penser, sous forme très violente, le surgissement de l’inattendu, de l’imprévisible dans l’histoire, de produire une autre dialectique du maître et de l’esclave, d’imaginer un autre scénario aux révolutions, à l’émeute, au grand Refus… Il offre aussi à l’intellectuel une image de lui-même comme aristocrate, à mille lieues de l’intellectuel du parti communiste – qui domine alors – étriqué et petit-bourgeois, dont on trouve une illustration bouleversante et géniale dans le Mépris d’Alberto Moravia, et dans le chef-d’œuvre que Jean-Luc Godard en a tiré.

Maurice Blanchot a grandement contribué à cette construction de l’intellectuel aristocratique, tout en promouvant la position de l’anonymat. Il ne s’agit pas d’un paradoxe, en réalité, car cet anonymat est le comble de l’aristocratisme, là aussi comme contrepoison à la domination de la petite bourgeoisie. Cette génération a le mérite de ne pas céder, de ne pas renoncer au projet d’une auto-affirmation, dont Sade, entre autres, est l’une des multiples médiations, et de construire un appareil conceptuel et littéraire, très complexe, très puissant, pour légitimer leur position et monnayer leur singularité dans un espace intellectuel et social qui était la négation même de toute possibilité de singularité. Ce sont, par ailleurs, le plus souvent des intellectuels qui ne sont pas intégrés au système universitaire, ou bien dans des situations relativement marginales en son sein (Blanchot, Klossowski, Lacan, Deleuze, Barthes…), et qui ont pu lancer leurs réflexions grâce au Collège de sociologie de Georges Bataille, où Klossowski a fait ses premières interventions sur Sade.

Ce qui frappe, dans cette réception de Sade, que vous décrivez, c’est la mise de côté de la sexualité par rapport à la transgression, à la perversion. Il s’agit, finalement, d’un Sade assez peu charnel que l’on retrouve dans ces écrits.

L’unité de tout ce mouvement réside dans deux dénis : le premier est le déni de la dimension de la domination. Bataille va jusqu’à dire que seul le supplicié peut tenir le discours du supplice, le bourreau ne le peut pas, car le bourreau est toujours dans le discours du déni et de la justification, il tient le discours de la raison d’État… Sade est donc du côté du supplicié. Le second déni est l’étrange minimisation de la sexualité, de la jouissance sexuelle ; celle-ci est pratiquement absente des textes que j’ai lus, et des citations de Sade qu’ils contiennent. Le comble est atteint avec Blanchot, pour qui c’est la mort, non le sexe, qui est au cœur de l’aventure sadienne. Jamais la sexualité n’est prise en compte. Et, si c’était le cas, inévitablement, la domination apparaîtrait.

Pasolini, lui, en revanche, associe directement la sexualité à la violence, à la domination et au fascisme. Et son film, en France, en a choqué beaucoup.

Michel Foucault a peut-être été le plus atteint, justement parce que la question de la visibilité sexuelle était pour lui un problème, car son œuvre traite d’opérations de discours, de ruptures, de discontinuités et de déplacements discursifs et énonciatifs qui rendent problématique, dans son système, la question de l’imaginaire et du visible. C’est pour cela qu’il a une lecture très particulière de Sade. Il est horrifié par l’audace de Pasolini, qui déchire le voile et ouvre le texte à l’image. Car tant que l’image est absente, on peut maintenir la fiction du discours sadien non dominateur. Mais lorsque l’image arrive, elle fait tout sauter. Au même moment, dans un geste très typique de son parcours, et sur lequel il ne s’explique pas réellement, Foucault abjure violemment Sade, et maintiendra cette abjuration radicale jusqu’à la fin. Ce sont toutes ces énigmes que je tente d’expliquer et d’interpréter. Et cela d’autant que Blanchot, dans des modalités à la fois proches et différentes, répétera le geste de Foucault.

Vous accordez une grande place à Lacan dans la deuxième partie de votre livre, autour de la question de la beauté. Celle-ci revient, en un sens, à la fin, à travers les figures de Genet, Levinas et Blanchot, qui posent la question de la beauté, du visage, qui est malgré tout préservé (dans le film de Pasolini, on ne touche pas le visage). Est-ce une manière de « sauver » Sade, en quelque sorte, qui laisse tout de même quelque chose (le visage) intact ?

Plutôt que Sade lui-même, je dirais que je sauve les lectures de Sade, en tout cas celle de Lacan. Au départ, Lacan donne un séminaire sur l’éthique (ce qui, dans les années 1960, n’est pas évident, c’est un sujet qu’on laisse aux chrétiens…), une éthique à partir de Sade… Il sort de ce séminaire deux gestes contradictoires : d’un côté, dans un texte célèbre mais très obscur « Kant avec Sade », une gêne, qui amène Lacan à critiquer Sade, à l’enfermer dans la figure du pervers pour pouvoir placer l’analyste en position d’autorité. On ne retrouve nullement l’enthousiasme passionné du premier Foucault, ni la fascination envoûtante de Klossowski. Pour Lacan, Sade échoue, car le pervers recule toujours par rapport à la loi, et Lacan prend l’exemple de la fin de la Philosophie dans le boudoir où l’on coud le sexe de la mère, qui demeure donc inviolé, ce qui atteste à ses yeux le maintien du tabou de l’inceste. Il s’agit là d’une position clinicienne, celle du psychiatre qui veut dominer le fou. Alors que pour Foucault la force de Sade, c’était précisément la place qu’il occupait dans l’« histoire de la folie » et qui lui permettait de résister au regard de l’aliéniste.

Mais Lacan, dans son séminaire sur l’éthique, développe une autre interprétation du « recul » de Sade, poursuivant tout en les contredisant les intuitions de Sartre, dans l’Être et le Néant, sur le sadisme, qui serait un recul devant la Beauté, qui demeure inaltérable malgré le supplice. Cette version est beaucoup plus éclairante, y compris d’un point de vue éthique, que la simple peur de la loi. Elle donne la possibilité de maintenir l’hypothèse de l’éthique, y compris dans le champ de la perversion. Si même le pervers, étant allé le plus loin possible dans l’abomination, recule ou ne parvient pas à défigurer la Beauté, cela veut dire que le mal rencontre là un obstacle. Mais ce qui m’intéresse aussi chez Lacan, dans cette autre lecture de Sade, c’est le trouble qui le prend face au concept de « seconde mort », où la pulsion de mort accède à une formulation inédite jusque-là, puisque c’est l’inanimé même, l’inertie, le point zéro qui surgit dans ce vœu sadien d’accéder à la mort au cœur du principe vital même. C’est en cela qu’aux yeux de Lacan, Sade est véritablement un moderne, concourant plus que Kant encore, à une anthropologie qui est la nôtre, et où advient comme menace, comme péril réel celui de l’anéantissement de l’humanité. D’où une lecture apocalyptique très intéressante de Sade par Lacan. Cette lecture le rapproche d’ailleurs de celle que Levinas propose du Mal, par exemple dans Macbeth, lorsque le héros veut que le monde entier s’écroule avec lui avec sa propre mort dans une logique très sadienne ou très lacanienne de la seconde mort.

On comprend alors pourquoi Sade constitue une œuvre aussi monumentale, aussi folle : il veut, par le spectacle le plus exhaustif du mal et de la cruauté, épuiser toutes les possibilités du bien, il veut extirper la moindre trace du bien, et pour cela il doit mettre en scène un système total, totalitaire, totalisant du mal. Mais il échoue, et on le comprend grâce aux figures des deux sœurs qui sont ses héroïnes majeures, Justine et Juliette. Si Justine ne cède jamais aux discours des bourreaux sadiens et, comme le Job biblique face au Mal injustifié, continue de parier pour le Bien radical, Juliette, elle, faiblit au moins une fois face à l’atrocité, et cède à l’angoisse du Bien. Lorsque Saint-Fond expose un projet d’exterminer les deux tiers de la population française, Juliette est prise d’un fugitif frémissement, qui immédiatement l’exclut du monde des pervers, et l’oblige à fuir. Elle rêve alors qu’elle est dans une maison en flammes et que sa sœur Justine vient la sauver. Chez Sade, une part, même minuscule, de bien persiste12. Dans cet effort inouï pour saturer le monde et les images du spectacle du supplice et de la cruauté, Sade maintient malgré tout, soit par la beauté inaltérable de Justine, soit par le visage et par la défaillance de Juliette, la possibilité du Bien qui fissure le Mal et le contredit.

J’ai terminé ce livre comme on termine un roman, en introduisant un personnage qui vient donner un nouveau point de vue. Ce personnage, c’est Jean Genet, qui résiste au sadisme par sa position même de masochiste, un masochiste non deleuzien. Il dit la beauté de celui qui va être giflé, humilié. Cette beauté qui est son aura protectrice face aux coups et qui le protège comme est protégée Justine. Et cette beauté que Genet défend, c’est celle du visage… Ce qui m’importait au fond c’était de déployer le nom propre de Sade en tant qu’il traverse tout le xxe siècle, divisant et réunissant par son seul nom des générations de penseurs, inspirant des vertiges spéculatifs, des pensées extrêmes, des repentirs aussi, mais surtout autorisant une généalogie très éclairante de ce qu’a été l’épopée moderne, encore si obscure, si défigurée par les Viollet-Leduc de la pensée, trop occupés à vouloir restaurer le passé sur des modèles scolaires pour pouvoir véritablement le penser.

  • *.

    Auteur de Pourquoi le xxe siècle a-t-il pris Sade au sérieux ?, Paris, Le Seuil, coll. « Fiction & Cie », 2011.

  • 1.

    Un proche d’Esprit et de Mounier, Bertrand d’Astorg, publie juste après la guerre (1945, dans la collection « Pierres vives » du Seuil) un essai intitulé Introduction au monde de la terreur qui parle de la guerre à travers les figures de Sade et Saint-Just, ce qui va dans le sens du travail de Marty.

  • 2.

    Éric Marty, l’Écriture du jour : le « Journal » d’André Gide, Paris, Le Seuil, 1985.

  • 3.

    Id., René Char, Paris, Le Seuil, 1990.

  • 4.

    É. Marty a édité les œuvres complètes de Roland Barthes aux éditions du Seuil et publié Roland Barthes, le métier d’écrire, Paris, Le Seuil, 2006. Voir le précédent entretien dans Esprit avec Éric Marty, « Roland Barthes, un esthète déguisé en théoricien », juin 2003 et « La vie posthume de Roland Barthes », septembre 1991.

  • 5.

    Pour les œuvres de Roland Barthes citées dans l’entretien, voir Roland Barthes, Œuvres complètes, t. 1-5, Paris, Le Seuil, 2002.

  • 6.

    Voir É. Marty, « Les derniers des intellectuels », Esprit, mars-avril 2000, p. 137-156.

  • 7.

    Id., Louis Althusser, un sujet sans procès : anatomie d’un passé très récent, Paris, Gallimard, 1999.

  • 8.

    Voir É. Marty, « Alain Badiou et Sarkozy : sens du mot “rat” », Le Meilleur des mondes, été 2008, no 7.

  • 9.

    É. Marty, le Cœur de la jeune Chinoise, Paris, Le Seuil, 2013.

  • 10.

    É. Marty, Pourquoi le xxe siècle…, op. cit., p. 13.

  • 11.

    La fondation du sujet sadien (Klossowski, Bataille, Blanchot), le dialogue avec le sujet sadien (Foucault, Deleuze, Lacan) et l’usage du sujet sadien (Barthes, Sollers, Klossowski).

  • 12.

    É. Marty, Pourquoi le xxe siècle…, op. cit., p. 428-430.

Éric Marty

Écrivain, professeur de littérature française contemporaine à l’Université Paris VII - Diderot. Il est l'éditeur des œuvres complètes de Roland Barthes.

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