Projet de danger perpétuel

«  Sans précédent », telle aurait été la situation de crise ayant présidé à l’instauration de l’« état d’urgence sanitaire » pour lutter contre l’épidémie de Covid-19, déclaré une première fois le 23 mars 2020, redéclaré le 17 octobre 2020 et prolongé jusqu’au 16 février 2021. Elle pourrait donc servir à l’avenir de précédent, et exigerait donc d’être pensée à nouveau frais, hors des catégories morales héritées. Mais ni cet « état d’urgence », ni l’épidémie, à en suivre leurs éternels bulletins, ne sont sans précédent. Ce qui l’est davantage est le traitement par une politique d’urgence d’une crise épidémique.

L’état d’urgence sanitaire a pris rang dans une longue série d’« état d’urgence » – mode de gestion des crises devenues ordinaires – dont la fréquence s’accélère manifestement en ce début de xxi^e siècle. Bien que reposant sur une base légale différente – en tant que « sanitaire1 » – il est analogue à l’état d’urgence instauré et utilisé pour la première fois par la loi du 3 avril 1955, puis modifiée par l’ordonnance du 15 avril 1960, dans le contexte de la guerre d’Algérie, puis le 12 janvier 1985 lors de la crise insurrectionnelle de Nouvelle-Calédonie, avant de l’être pour gérer la crise des banlieues le 8 novembre 2005, et enfin lutter contre le terrorisme, le 20 novembre 2015 (prorogé pendant deux ans)2.

Qui décide du danger ?

La déclaration politique de l’urgence instaure un état juridique d’exception. Cet état n’est pas tant la suspension de « l’ordre juridique » lui-même – de l’État de droit3 – que sa réorganisation, par la suspension des libertés fondamentales et l’instauration de prérogatives de police administrative en vue de prévenir et de gérer un danger4. Cela étant dit, tant l’opportunité que les règles d’exception sont, à chaque fois, liées à une décision subjective. Le gouvernement mime Humpty Dumpty dans Alice et la traversée du miroir : la question n’est pas tant le sens du mot « danger », mais de savoir qui est le « maître » de son sens. En effet, il n’est pas possible de déterminer a priori ou selon des critères de cohérence ce qui constitue le « péril imminent », la « calamité publique » (article 2 de la loi du 3 avril 1955) ou encore la « menace sanitaire grave » (article L. 3131-1 du Code de la santé publique). Les standards législatifs sont trop vagues et, de toute façon, il suffit à celui qui déclare l’urgence d’auto-valider le régime d’exception en instaurant ou en modifiant, rétroactivement, la loi qui l’habilite.

En bref, l’état d’urgence permet la concentration autoritaire du pouvoir. Le contrôle juridictionnel est largement inopérant, du moins dans le temps de l’urgence. Ni le Conseil constitutionnel, ni le Conseil d’État ne contrôlent l’opportunité de recourir à ce dispositif. Les autorités judiciaires deviennent les auxiliaires de la police administrative, et leurs contrôles interviennent toujours trop tard. Les voies médiatiques devenues ventriloques du discours de l’urgence n’ont pas même besoin d’une censure officielle (juridiquement autorisée sous le régime de l’urgence). Au demeurant, s’il en allait différemment, ne serait-ce pas l’aveu que le souverain n’est pas celui qu’on pense5 ? Pour reprendre la formule de Carl Schmitt, si le souverain est « celui qui décide de la situation exceptionnelle6  », sa déclinaison contemporaine est « celui qui décide du danger ».

Dans cette perspective, la pandémie de Covid-19 n’est peut-être pas tant la cause de l’urgence que l’un de ses révélateurs. Les démocraties libérales paraissent hantées par le danger. Ce dernier serait comme un credit revolving (qui se recharge dès qu’on en use) des exceptions aux libertés, pour protéger la vie biologique. Mais ce faisant, cette vie biologique est privée de la puissance du rassemblement et de la capacité à commencer du nouveau, bref, d’une existence politique7. Les démocraties seraient-elles en danger du danger lui-même ?

La vie sûre comme raison de l’État

« La vie qui ne soit que vie, nous ne pouvons parler qu’abstraitement8  ». Phénoménologiquement, la vie n’est jamais vécue en toute pureté. Elle se joue entre en-stase (saisie pathétique de soi par soi) et ex-stase (existence, sortie de soi, dans un style de vie). Elle ne se laisse donc qu’abstraitement constituer comme vie seulement organique – mais il faut aussi dire que ce mode de constitution lui appartient. Or, s'il est une décision politique de la modernité, mais aussi éthique et métaphysique, c’est celle qui fait de la vie biologique – et négativement de la mort – la « disposition constitutive du politique9  ». Au lieu d’une vie-existence en vue de l’immortalité (la gloire dans la mémoire de la Cité, ou sous le jugement de Dieu), le fondement du politique sera désormais la vie biologique10. Par là même, elle relègue la vie-existence (auprès des choses, parmi les autres et avec soi-même) à une affaire privée. La pensée de Hobbes – Leo Strauss ne s’y est pas trompé – manifeste de façon exemplaire ce passage de la vie « bonne » à la vie « organique », voire à la survie, comme ratio du politique. Elle donne lieu, à compter du xviii^e siècle, à ce que Foucault a analysé comme biopolitique.

Pour construire l’État, et en saisir la raison, Hobbes s’appuie sur une unique donnée : la passion pressante de conservation de la vie (conatus, endeavour)11. Dès lors, l’instinct architectonique du système politique est la peur qui signale les dangers. Le principe du politique se trouve naturalisé et autotélique : il ne s’agit plus de perfectionner ou d’accomplir une existence humaine (une vie qualifiée de « bonne », « juste » ou « sainte »), mais uniquement de se maintenir en vie.

Animée par la peur de la mort violente, la raison calcule le meilleur artifice possible pour assurer cette conservation. « Elle est en quelque sorte la raison de la raison – et c’est de la détermination vitale qu’est nécessairement déduite la solution politique12  ». La solution est connue – elle inaugure la doctrine de la représentation (autorisation), qui par le pacte réciproque construit l’État, comme « Dieu mortel » sous le Dieu immortel13. Or, si chacun, pressé par le danger, constitue l’État en vue de la protection de sa vie, la « vie » en devenant fondatrice du souverain ne pourra pas entrer dans les droits du souverain. « La vie est hors contrat14.  » À cet égard, nul n’a jamais cédé ou transféré son droit à la vie.

Il est possible, dès lors, de suivre le soupçon schmittien selon lequel toute politique libérale serait antipolitique. En effet, si le politique désigne « l’intensité d’une unité15  » à partir de laquelle se définit la distinction la plus intense de l’ami/ennemi, alors une existence politique authentique se mesure aux sacrifices, voire à la mort requise pour défendre ses valeurs, son mode d’existence propre. Inversement, si la politique ne vise pas la vie comme mode d’existence – au point de risquer la mort – mais se fonde sur la conservation de la vie biologique, alors la politique ne peut plus demander le sacrifice de la vie au nom de valeurs existentielles, et se nie elle-même16.

Certes, la pensée de Hobbes ne tendait pas à annuler le pouvoir politique, mais à agencer les passions afin d’éviter leur aspect mortifère, autrement dit à les limiter. Pour autant, c’est le danger pour la vie biologique qui constitue désormais la raison d’État. L’exercice du pouvoir ne sera justifié que de protéger cette vie biologique17. Cette nouvelle économie du pouvoir, il est commun depuis les analyses de Foucault dans les années 1976 à 1978, de la désigner comme biopolitique : les technologies sécuritaires libèrent la liberté pour mieux la contrôler18.

Selon Foucault, cette « étatisation du biologique19  » repose sur une inversion de la formule juridique de la souveraineté. Il ne s’agit plus de « faire mourir et de laisser vivre » selon un pouvoir correspondant à l’antique patria potestas, mais de « faire vivre et de laisser mourir20  ». Cette nouvelle technologie du pouvoir va s’appuyer sur un double dispositif disciplinaire et sécuritaire, sous couvert du discours de justification juridique21. Elle ne visera plus à se défendre contre un danger extérieur qui menacerait le territoire ou la légitimité du souverain, mais traitera le danger comme inhérent à un milieu de vie, selon les facteurs de sa population (âge, habitudes, climat, droit, économie…)22. Ce n’est donc pas le respect des lois comme expression d’une volonté souveraine qui est recherché, mais l’adéquation à une norme sanitaire correspondant à des seuils qui assurent le meilleur taux de risque pour la vie d’une population.

Le pouvoir sur la vie a besoin du danger pour s’exercer.

Pour « faire vivre » sa population, le pouvoir sécuritaire suppose une surveillance accrue, qui implique une considération non pas aux individus en tant que tels, mais à la population à travers les variables qui sérient les individus, selon des taux statistiques de mortalité, de résistance, d’âge, de morbidités, de richesses, etc.23. Le danger ne vient plus de l’extérieur (malédiction divine, envahisseur), mais est toujours inhérent à un milieu de vie. Le pouvoir joue donc sur ce danger lui-même pour le limiter, et asymptotiquement l’annuler : « Le but n’est plus l’interdit, mais l’annulation progressive du phénomène par le phénomène lui-même24.  » Il s’ensuit que le pouvoir sur la vie a besoin du danger pour s’exercer et se justifier, et que toute figure du danger doit être régulée, neutralisée, voire éliminée, comme risque pour la population25. Le porteur du danger prendra la figure politique de l’ennemi. Il est hors contrat social, puisqu’il menace sa raison d’être : la protection de la vie biologique. Cela suppose une surveillance constante, une captation de tout signe de danger et des mesures de régulation-élimination préventives.

Les résonances profondes entre les concepts de Foucault et la crise sanitaire actuelle ont souvent conduit à faire de cette dernière une sorte d’archétype de l’événement biopolitique. Néanmoins, cette généalogie n’épuise pas la compréhension de ce qui nous arrive aujourd’hui. De Hobbes, il faudrait dire que le « théâtre de la peur » est devenu une abstraction réelle et ordinaire. De Foucault, que les populations ne se trouvent plus référées à un territoire, de sorte que l’enjeu de la bio-sécurité s’est déplacé du « milieu de vie » à celui des « frontières du vivant ». La mondialisation du danger – de la bombe atomique aux pandémies et au réchauffement climatique – modifie encore la programmation de notre présent. La succession des états d’urgence à laquelle nous assistons indique que le danger s’est affranchi de ses conditions empiriques : il est ce dans quoi désormais nous vivons.

Une politique du danger

L’épidémie de Covid-19, qui ne connaît pas de frontières et dont la gestion par une politique d’exception traverse autant les régimes autoritaires que démocratiques, est peut-être aussi symptomatique de notre temps : celui du danger. Si le danger est inhérent à la vie biologique, la vie est aussi en danger d’être fixée dans un unique mode d’être26. Or, si l’épidémie de Covid-19 est inédite et, littéralement, nous déboussole (ce qui est le propre de l’événement), elle est aussi le signe d’un type de menaces qui s’insèrent dans l’horizon du danger – non mû mais qui meut toutes politiques. L’épidémie – ou plutôt dans la mondialisation : la pandémie – est une figure de la menace désormais absolue, qui prend rang avec celles de la bombe atomique, des armes chimiques et du réchauffement climatique. La gestion politique d’une vie objectivée l’insère dans le dispositif technique planétaire : c’est lui qui a permis sa diffusion globale et c’est par lui que l’on entend la réguler.

L’absolutisation du danger, c’est-à-dire son détachement, sa séparation de ses conditions empiriques, Günther Anders en diagnostiquait l’avènement avec la bombe atomique. En nous découvrant la possibilité de la destruction de l’humanité, elle nous aurait conduits dans « le temps de la fin », c’est-à-dire le délai entre le possible, produit par la technique, d’une annihilation de l’humanité et l’effectivité de cette annihilation. Le bouleversement (la catastrophe) anthropologique consisterait dans le passage de l’humanité comme genre « mortel » à la mortalité de son « genre27  ». Le danger, c’est étymologiquement ce qui nous domine, tient en son pouvoir les hommes, et corrélativement, c’est ce à quoi l’homme essaye de résister. Avec cette possibilité permanente d’annihilation, un seuil aurait été franchi : les hommes seraient dépossédés de leur initiative, celle-ci ayant été transférée au danger par le Dispositif technique28. La politique ne sera plus que réponse à un danger – souvent par les moyens même du danger. L’épidémie actuelle, qui semble une revanche de la nature sur l’artifice humain, s’insère pourtant largement dans ce schéma de la productivité technique : par son origine, son transport et ses remèdes (dont la surveillance numérique généralisée). Pire, cette épidémie laisse imaginer l’ampleur de la menace résultant des armes bactériologiques inventées par les hommes eux-mêmes.

Or la possibilité du danger excède les capacités humaines de représentation. Ni la science, ni l’imagination ne peuvent l’appréhender. La science ne le saisit qu’à travers le séquençage, pour l’objectiver, le mesurer, et dès lors, elle le manque29. Chaque science offre ainsi des figures différentes du danger, correspondant à chaque domaine fragmenté du réel. L’imagination, quant à elle, est à bout de souffle. L’informe du danger l’excède, de sorte qu’elle ne pourrait l’envisager que par exagération30. Mais par là-même, elle le dénie – le ramenant à la maîtrise. Les utopies actuelles sont obnubilées par le danger. Et la tentation est grande d’y répondre, à l’instar des transhumanismes en se passant de l’humain.

Dès lors, les hommes sont dans la mainmise d’un danger qui rôde, invisible, et qui fonde un régime généralisé du soupçon. Chacun serait potentiellement pour autrui, directement, porteur d’une charge virale ou d’une charge explosive, et indirectement, le collaborateur quotidien du danger par ses modes de vie consuméristes.

L’effroi partagé comme possibilité de recommencement

L’informe du danger, avec le sentiment d’effroi qui l’accompagne, n’invalide pas cependant l’éthique. Le danger est susceptible de jugement. Or, comme le montrait Kant, le jugement suppose une communicabilité universalisable des expériences. Le jugement, dans sa réflexivité, tient compte a priori des jugements possibles des autres hommes31. Un tel jugement est la condition pour que les hommes sortent de leur tutelle du danger, de l’état de minorité dans lequel les maintient l’urgence.

Mais penser par soi-même toutefois requiert un « public rationnel », qui dépend lui-même d’une culture sociale de critique des jugements les uns par les autres32. Or le dispositif technique des médias de masse oblitère un tel espace public de la raison. « L’information en continu met en forme en imposant ses formes, déchargeant ainsi chacun de l’activité de constitution de ses représentations et de création de ses contenus de pensée pour les lui imposer par l’intermédiaire de ses écrans33.  » Les modes d’information ne donnent pas à penser, ils opèrent une distraction continue ; pire, ils empêchent l’expérience comme telle, nivelant tout événement au rang de pseudo-événements consommés, qui nous éloignent du monde34. Dans ces conditions, les dangers se succèdent, nous exposant à leurs spectacles, avec une morale de survivant : dans la désolation se fait sentir le plaisir d’être épargné (suave mari magno)35.

Par suite, privée d’un espace public de raison (et donc d’attention), la politique ne peut se penser autrement que comme l’ensemble des modes de gestion de crise. Si l’action politique, comme le pensait Arendt, s’ancre ontologiquement dans le fait de la naissance – parce qu’elle décèle la capacité de commencer du nouveau36 –, elle n’est plus que réaction par des mesures urgentes. Son principe réactionnel est hors d’elle et l’enferme dans le cercle vicieux de ses moyens : répondre, sur un mode pavlovien, aux dangers toujours recommencés de l’annihilation de l’homme. Le pouvoir politique comme gestion de la vie biologique s’était appuyé sur les technologies sécuritaires. Son projet visait à « faire » vivre, voire à produire et améliorer le vivant. Ce projet s’est désormais intégré au dispositif du danger (climatique, atomique, chimique, épidémique, terroriste, etc.) qui a programmé notre temps comme celui de l’état d’urgence permanent.

Pourtant, la possibilité du danger, comme l’illustre la pandémie actuelle, se manifeste par un sentiment d’effroi partagé. Cette peur a une dimension de « sublime dynamique », et est alors doublement révélatrice. En même temps qu’elle montre aux hommes leur commune et insigne vulnérabilité face aux déchaînements de la nature (un tsunami, une épidémie), elle élève « les forces de l’âme au-delà de leur niveau habituel et nous fait découvrir en nous une faculté de résistance d’une tout autre sorte qui nous donne le courage de nous mesurer à l’apparente toute-puissance de la nature37  ». Cet effroi partagé pourrait donc être l’occasion de redécouvrir en l’homme « le caractère véritablement sublime de sa destination38  », qui tient à sa disposition morale, donc à sa liberté. Les hommes pourraient agir autrement.

L’état d’urgence en réponse aux dangers qui se succèdent constitue un mode de gestion des populations transversal aux régimes politiques (autoritaires comme démocratiques). Il dessine, en négatif, une politique à hauteur d’une vie pleinement humaine. Celle-ci supposerait donc de prendre le temps du projet en commun, en vue d’un monde habitable – une cosmopolitique – non pas en ignorant le danger, mais sans être pressé par lui. Elle requiert donc la disposition perceptive et pratique de l’attention, comme une manière d’être libre dans l’idée du danger. « Car l’homme est plus malade, plus incertain, plus changeant, plus indéterminé que tout autre animal, point de doute, – il est l’animal malade […] quand il se blesse, ce maître de la destruction, de l’autodestruction, – c’est ensuite la blessure elle-même qui le contraint à vivre39. »

• 1.Loi n° 2020-290 du 23 mars 2020 d’urgence pour faire face à l’épidémie de Covid-19 (modifiant notamment le Titre III du Code de la santé publique). Voir Olivier Beaud et Cécile Guérin-Bargues, « L’état d’urgence sanitaire : était-il judicieux de créer un nouveau régime d’exception ? » Recueil Dalloz, mai 2020, p. 891.
• 2.Voir Olivier Beaud et Cécile Guérin-Bargues, L’état d’urgence. étude constitutionnelle, historique et critique, Paris, LGDJ, 2^e éd, 2018.
• 3.Voir Giorgio Agamben, État d’exception, trad. par Joël Gayraud, Paris, Seuil, 2003, p. 44.
• 4.Voir Michel Troper, Le Droit et la nécessité, Paris, Presses universitaires de France, 2011, p. 99.
• 5.Ibid.
• 6.Carl Schmitt, Théologie politique, trad. par Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 15.
• 7.Voir Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983.
• 8.Jean-Yves Lacoste, Être en danger, Paris, Éditions du Cerf, 2011, p. 331.
• 9.Myriam Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme, Paris, Flammarion, 1995, p. 118.
• 10.Voir Leo Strauss, Droit naturel et histoire [1959], trad. par Monique Nathan et Éric de Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, p. 159.
• 11.Voir Thomas Hobbes, De cive [Du citoyen], section première, VII ; Léviathan, XIV.
• 12.M. Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme, op. cit., p. 115.
• 13.Voir T. Hobbes, Léviathan, XVII.
• 14.Michel Foucault, «  Il faut défendre la société », Cours au Collège de France 1976, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997, p. 215.
• 15.Carl Schmitt, Parlementarisme et démocratie, préface Pasquale Pasquino et trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Seuil, 1998, p. 143.
• 16.Voir M. Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme, op. cit., p. 132 et 137
• 17.Voir T. Hobbes, Léviathan, XXI.
• 18.Voir M. Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France 1977-1978, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 2004, p. 50.
• 19.M. Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 213.
• 20.M. Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 178-179.
• 21.Ibid., p. 183.
• 22.M. Foucault, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 74-75.
• 23.Ibid., p. 63-64.
• 24.Ibid., p. 68.
• 25.M. Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 228.
• 26.Voir J.-Y. Lacoste, Être en danger, op. cit., p. 313 et suiv.
• 27.Günther Anders, Le Temps de la fin, trad. par Christophe David, Paris, L’Herne, 2007.
• 28.Voir Jean Vioulac, La Logique totalitaire. Essai sur la crise de l’Occident, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Épiméthée », 2013, p. 468.
• 29.Voir ibid., p. 470.
• 30.Voir ibid., p. 477.
• 31.Voir Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, § 40 dans Œuvres philosophiques, édition sous la dir. de Ferdinand Alquié, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t. II, 1985, p. 1072 (Ak, V, 291).
• 32.Voir Georg Mohr, « Publicité de la raison, droit et cosmopolitisme chez Kant » dans Jean-François Kervégan (sous la dir. de), Raison pratique et normativité chez Kant, Paris, ENS éditions, 2010, p. 213-244.
• 33.J. Vioulac, La Logique totalitaire, op. cit., p. 473.
• 34.Voir Claude Romano, L’événement et le monde, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Épiméthée », 1999, § 25, p. 272 et suiv.
• 35.J. Vioulac, La Logique totalitaire, op. cit., p. 475.
• 36.Voir H. Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 233-234.
• 37.E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., § 28, p. 1031 (Ak, V, 261).
• 38.Ibid., § 28, p. 1032 (Ak, V, 262).
• 39.Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, trad. par Jean Gratien et Isabelle Hildenbrand, Paris, Gallimard, 1971, p. 143.