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Dans le même numéro

Les recompositions flottantes du croire

mars/avril 2007

L’analyse des enquêtes sur les valeurs et les croyances dessine un paysage très atomisé et individualisé des références à la religion.

Qu’apportent les enquêtes à la description du panorama religieux de l’Europe occidentale et à la compréhension des évolutions en cours des modes d’appartenance religieuse et de croyances1 ?

L’identité religieuse subjective, mesurée par une question sur le sentiment d’être religieux, non religieux ou athée, peut renvoyer à des types de pensée très différenciés, selon la conception que les individus ont du religieux. La polysémie du terme « religieux » ne rend cependant pas la question sans intérêt.

On repère d’abord dans le tableau 1 (page suivante) que peu d’Européens de l’Ouest se disent athées convaincus. L’opposition forte à l’idée de divinité et de religion reste donc rare, même en France – le pays qui a le plus été marqué par une tradition d’opposition aux religions. Le fait de se dire religieux est très souvent associé, d’après les réponses, à la croyance en Dieu (seulement 9 % des Européens de l’Ouest qui déclarent ne pas croire en Dieu se disent religieux). La question permet aussi de voir que se déclarer religieux et appartenir à une confession sont deux attitudes étroitement liées, mais une minorité conséquente se dit religieuse tout en se déclarant sans appartenance confessionnelle : en effet, 20 % des personnes sans appartenance confessionnelle se disent religieuses ; et à l’inverse, 21 % de personnes qui déclarent appartenir à une confession se disent aussi non religieuses (ce pourcentage monte à 52 % en Suède !). Signe d’un affaiblissement de la prégnance des institutions religieuses : elles ont perdu, en Europe, une partie de leur pouvoir de définition de l’univers religieux d’un pays.

Tableau 1.

Sentiment religieux, appartenance confessionnelle, pratiques religieuses et croyances en Dieu (enquête Valeurs, 1999)

SuèdeDanemarkFinlandePays-BasGrande-BretagneAllemagneFranceBelgiqueEspagneAutricheItaliePortugalIrlandeGrèceEurope des 15CanadaÉtats-UnisSe sentir religieux3771626337524462567583857181577281Se sentir non religieux521728304834372633181192315312216Athée convaincu653657148623322641Catholique11–241332535581798185871463723Protestant ou anglican7187841751402316––2–22––Autre423517436–2–22968––Sans appartenance24111354182443371814181293243120Service, une fois par mois912142619301228364254516743303560Moment prier, méditer4450727047524061616777728262577989Prie une fois par semaine–20413429342036414462696964375777Croire en Dieu : oui4762746061625666818388939391698594Dieu personnel162449232834212946317077637040––Dieu, esprit, force vitale523631493731313427511915251730––Dieu important (8-10)1714362526282031344658635568345777Lecture : sur 100 Suédois, 37 % se sentent religieux, 52 % non religieux et 6 % athées convaincus. 9 % d’entre eux assistent à un service religieux au moins une fois par mois, 47 % disent croire en Dieu…

La question sur l’appartenance confessionnelle permet de classer les pays européens. À gauche du tableau 1, se situent les pays scandinaves, des pays de tradition protestante où l’appartenance confessionnelle reste très élevée (entre 71 et 84 %), alors que l’assistance aux offices religieux est extrêmement basse (voir la ligne « service une fois par mois » : entre 9 et 14 %). L’appartenance est très souvent, dans ces pays, liée à une adhésion plus culturelle et nationale que proprement religieuse. Les autres indicateurs de ce tableau montrent cependant qu’il existe des différences assez importantes entre ces pays, le Danemark et surtout la Finlande apparaissant moins détachés de l’univers religieux que la Suède.

On trouve ensuite les Pays-Bas, la Grande-Bretagne2 et l’Allemagne, pays biconfessionnels qui entretiennent cependant des rapports très différents aux institutions religieuses. La crise des institutions, et notamment du catholicisme, a été très forte aux Pays-Bas, ce qui explique le très haut niveau de personnes se déclarant sans appartenance (le plus haut niveau en Europe). Les Pays-Bas sont un pays où des formes de sentiment religieux subsistent (38 % des « sans appartenance » se déclarent religieux), mais où l’on rencontre à la fois des minorités dynamiques autour des grandes institutions religieuses et aussi beaucoup de recompositions, à distance du christianisme traditionnel. De son côté, l’Allemagne reste un pays où les grandes institutions religieuses entretiennent des liens organiques avec l’État et où le mouvement de désaffiliation reste limité.

Viennent ensuite les pays de tradition catholique, situés par niveau approximatif de sécularisation : la France et la Belgique, puis l’Espagne, l’Autriche, l’Italie, le Portugal et l’Irlande. C’est dans ces derniers pays catholiques que la religion institutionnelle semble le mieux résister, même si on pourrait montrer, en comparant les niveaux de religiosité des différentes générations, que les jeunes y sont sensiblement moins marqués par le catholicisme que les plus âgés. La Grèce est le seul pays de l’Europe de l’Ouest de tradition orthodoxe. La religion traditionnelle y reste très vivace, comme le montre l’ensemble des données.

Sur les deux dernières colonnes de droite, on observe que le Canada, malgré la révolution religieuse forte qui l’a affecté depuis les années 1960-1970, reste un pays assez religieux et que les États-Unis connaissent des niveaux de religiosité élevés, mais comparables à ceux de l’Irlande3. Il ne semble donc pas y avoir de réelle exceptionnalité religieuse des États-Unis par rapport à une Europe sécularisée4. Il n’y a pas non plus à strictement parler d’exception européenne5, cette dernière connaissant un processus de sécularisation alors que le reste du monde connaîtrait un retour du religieux. L’Europe est en fait trop diversifiée pour être analysée globalement. Le niveau de religiosité y varie très fortement selon les pays et les évolutions ne sont pas les mêmes selon les zones géographiques.

Le tableau 1 montre d’ailleurs très bien la complexité des univers religieux. Ainsi deux tiers des Européens continuent de déclarer croire en Dieu, mais seulement 40 % disent croire à un « Dieu personnel », en général plus proche du Dieu chrétien, et 30 % à un « Dieu esprit ou force vitale ». Le contenu donné à ces termes peut bien sûr varier selon les individus, ce qui explique que 2 % des personnes qui se déclarent athées convaincues disent croire en un Dieu personnel et 19 % à un esprit ou une force vitale. On comprendra mieux cette apparente contradiction à l’aide du résultat d’une enquête suisse6. En 1999, 53 % des Suisses se disent tout à fait ou plutôt d’accord avec l’affirmation : « Dieu n’est rien d’autre que ce qu’il y a de positif en l’homme. » Ils n’étaient que 42 % à choisir cette réponse en 1989. Ce qui semble montrer un progressif élargissement des représentations immanentes de Dieu.

Insistons sur la complexité du croire religieux. Dans tous les pays, la croyance à une vie après la mort est moins développée que la simple croyance en Dieu. Seulement 53 % des catholiques et 42 % des protestants croient à une vie après la mort, ce qui est encore un indice de l’individualisation et de la désinstitutionnalisation du croire. Les croyances en l’enfer et au paradis sont statistiquement très étroitement liées, même si la première est plus rare que la seconde (38 % disent croire au paradis, 25 % à l’enfer). Ceci traduit bien le caractère optimiste des représentations religieuses dans la société moderne. Alors qu’autrefois le christianisme avait beaucoup développé une pédagogie de la peur (il fallait adopter une ligne de vie conforme à la doctrine catholique pour gagner son paradis et éviter la damnation de l’enfer), l’univers chrétien est aujourd’hui devenu beaucoup plus apaisé : le salut donné par Dieu est une espérance pour tous les hommes. La croyance au paradis semble, pour les chrétiens eux-mêmes, plus facile à admettre que la croyance en l’enfer. Quant à la croyance à la réincarnation, elle est faiblement liée aux précédentes croyances, ce qui montre bien qu’elle n’appartient globalement pas au même univers de sens, même si une minorité peut à la fois croire à l’enfer, au paradis et à la réincarnation.

L’évolution des valeurs religieuses : sécularisation et recompositions flottantes

Nous voudrions à présent analyser les évolutions de valeurs religieuses depuis le début des années 1980, en distinguant différentes générations : on a construit des cohortes de 9 ans, des plus jeunes aux plus vieux, avec neuf pays européens (Allemagne de l’Ouest, Belgique, Danemark, Espagne, France, Irlande, Italie, Pays-Bas, Royaume-Uni) pour lesquels on dispose des enquêtes Valeurs aux mêmes dates (1981, 1990, 1999).

Le tableau 2 montre (ligne « Ensemble ») que les Européens se sentent moins souvent religieux (baisse de 6 points en 18 ans). Cette baisse s’explique très largement par un renouvellement des générations puisque près de 80 % des générations âgées se sentaient religieuses contre à peine 50 % des plus jeunes7. Le tableau 3 montre que le pourcentage de personnes se déclarant sans appartenance confessionnelle a augmenté d’environ 10 points en 18 ans, mais que toute l’augmentation s’est faite entre 1981 et 1990. On observe ensuite un phénomène générationnel important : les générations âgées sont progressivement remplacées par des générations jeunes pour lesquelles les taux de non religion déclarée sont beaucoup plus importants. En vieillissant, les Européens ne retrouvent pas le chemin de la religion, ils reconnaissent au contraire un peu plus facilement leur abandon de la religion.

Tableau 2.

Se sentir religieux, par cohorte de naissance

Années de naissance198119901999de 1973 à 1981––46de 1964 à 1972–4450de 1955 à 1963454954de 1946 à 1954535857de 1937 à 1945646664de 1928 à 1936686969de 1919 à 1927727672de 1910 à 19187581–de 1901 à 190981––Ensemble636057Tableau 3.

Sans appartenance religieuse, par cohorte de naissance

Années de naissance198119901999de 1973 à 1981––30de 1964 à 1972–3530de 1955 à 1963193326de 1946 à 1954212925de 1937 à 1945122118de 1928 à 1936101815de 1919 à 192791614de 1910 à 1918713–de 1901 à 190910––Ensemble152624

L’assistance aux services religieux montre un même modèle de relations (tableau 4). La baisse de 6 points de la moyenne européenne est très largement explicable par un phénomène de générations : des générations âgées, qui étaient pratiquantes à environ 50 %, sont remplacées par des plus jeunes où la pratique est au moins moitié moindre. La croyance en Dieu (tableau 5) montre un modèle d’évolution semblable : baisse de 5 points de la croyance en Dieu, explicable par un phénomène générationnel net et un petit effet de cycle de vie (lié à l’éducation des enfants jusqu’à 45 ans).

Tableau 4.

Service mensuel, par cohorte de naissance

Années de naissance198119901999de 1973 à 1981––19de 1964 à 1972–2123de 1955 à 1963242126de 1946 à 1954262729de 1937 à 1945363740de 1928 à 1936404344de 1919 à 1927445346de 1910 à 19184857–de 1901 à 190952––Ensemble363330Tableau 5.

Croire en Dieu (oui)

Années de naissance198119901999de 1973 à 1981––62de 1964 à 1972–5665de 1955 à 1963626267de 1946 à 1954666671de 1937 à 1945787477de 1928 à 1936817979de 1919 à 1927828279de 1910 à 19188688–de 1901 à 190986––Ensemble756970

Il semble bien, au vu de ces tableaux, que c’est avec la génération du baby-boom (1946-1954) que la crise des valeurs religieuses traditionnelles se manifeste. Cette génération commence à contester plus nettement que les précédentes, non seulement les valeurs religieuses, mais aussi toute une série de manières de vivre. Les générations âgées, nées avant guerre dans des sociétés beaucoup moins riches, restent beaucoup plus religieuses que les générations suivantes. Dans un contexte de reconstruction et de modernisation après guerre, dans une société de consommation et d’abondance à partir des années 1960, les Européens pensent davantage à leur bonheur ici-bas qu’à leur destin éternel. Les valeurs religieuses semblent donc s’effriter lentement selon un modèle de changement générationnel.

Mais il faut noter une réserve importante. Quelques indicateurs religieux évoluent selon un modèle différent. C’est très net pour la croyance à la vie après la mort (tableau 6). Celle-ci ne recule pas, elle est globalement stable, et cette stabilité résulte d’une progression dans les jeunes générations et d’une stabilité dans les plus vieilles. C’est un des très rares indicateurs religieux pour lequel on n’observe aucune différence entre générations en 1999 (alors qu’il y en avait une – légère – en 1981). Il s’agit d’une croyance qui peut être tenue aussi bien par des croyants traditionnels que par des « croyants recomposés », bricolés, « à la carte », dont le système de croyances est plutôt sur le mode du probable que de l’affirmation nette. Dans l’enquête Issp de 19988, cette question est posée en 4 items, ce qui permet de distinguer la réponse d’approbation ferme de la simple probabilité. Il est net qu’en 1998, c’est la probabilité qui progresse fortement chez les jeunes, et non pas la certitude d’une vie après la mort. Comme dans l’enquête Issp, on observe dans l’enquête Valeurs que les croyances des jeunes sont particulièrement bricolées et même parfois assez paradoxales : 29 % des jeunes non religieux, et même 18 % des jeunes athées, disent croire à une vie après la mort !

Tableau 6.

La vie après la mort, par cohorte de naissance

Années de naissance198119901999de 1973 à 1981––45de 1964 à 1972–4046de 1955 à 1963383945de 1946 à 1954393943de 1937 à 1945444246de 1928 à 1936444743de 1919 à 1927474845de 1910 à 19185157–de 1901 à 190948––Ensemble434345

Certains jeunes déchristianisés, devenus hermétiques aux croyances essentielles du christianisme, restent donc sensibles à un espoir de futur après la vie. Ce qu’ils expérimentent dans leur vie est si fort qu’ils n’arrivent pas à comprendre que cela puisse s’arrêter du jour au lendemain. On entend assez facilement ce type de raisonnement à la mort d’un camarade. Et cet espoir est en général flou, plus probable que certain ; il n’est le plus souvent pas associé à une représentation précise du monde extra-humain, ni à un récit religieux particulier. On est donc là en face de recompositions flottantes, où le religieux semble se dire de façon affaiblie : on est à la frontière entre l’espoir psychologique et la croyance religieuse. L’héritage chrétien débouche sur quelque chose de très bricolé, des croyances nouvelles se développent, souvent peu rationalisées et justifiées, où les paradoxes et contradictions apparents peuvent être fréquents, où on peut hésiter sur la dimension transcendante ou immanente de certaines croyances.

Si les identités religieuses sont de plus en plus bricolées et composites, cela veut dire aussi que seule une minorité d’Européens construit aujourd’hui des identités religieuses fortes – pas trop bricolées –, avec des conséquences importantes sur leur système d’attitudes. Pour mesurer l’effet des identités religieuses, nous avons construit un indice à partir de dix indicateurs9. 15 % seulement des 18-29 ans (contre 38 % des 60 ans et plus) sont classés dans la partie supérieure de cette échelle d’identité religieuse (positions 8 à 10) et peuvent être considérés comme ayant structuré une identité religieuse forte, influençant nettement leurs représentations du monde et leurs actions. La structuration d’une identité religieuse dépend largement de l’éducation religieuse reçue pendant la socialisation familiale : 90 % de ceux qui ont une identité religieuse forte aujourd’hui assistaient au moins une fois par mois à un service religieux à douze ans, contre seulement 40 % de ceux qui ont une identité faible. La raréfaction de l’identité religieuse forte s’explique donc certainement par la crise de la socialisation religieuse. L’encadrement institutionnel des sentiments religieux s’affaiblit, ce qui favorise les recompositions et les croyances diffuses.

Le tableau 7 (page suivante) permet de lire l’effet de la structuration d’une identité religieuse sur les systèmes d’attitudes. Car l’identité religieuse n’a pas des effets en tous domaines10. Par exemple, la xénophobie, mesurée ici par le fait de vouloir exclure de son voisinage les étrangers et les autres races, n’est pas différente selon le niveau d’identité religieuse. C’est l’âge et le niveau de diplôme qui sont en la matière importants, les jeunes diplômés étant beaucoup moins xénophobes que les « vieux » faiblement scolarisés. Dans beaucoup de domaines, l’effet de l’identité religieuse est cependant notable, même à un niveau aussi aggloméré que l’Europe des Quinze. Il est très fort par exemple pour le familialisme (soutenir les valeurs familiales traditionnelles), contre l’approbation de l’avortement, le libéralisme des mœurs (trouver légitime l’homosexualité, l’avortement, le divorce, l’euthanasie, le suicide), la permissivité civique (accepter différentes sortes d’incivilités, de la fraude fiscale à l’emprunt d’une voiture en passant par jeter des détritus dans un lieu public ou conduire après avoir bu), l’orientation à droite. Plus on a une identité religieuse forte, moins on est libéral en matière de mœurs, moins on est tolérant à l’égard des incivilités, plus on est orienté à droite, favorable aux valeurs familiales traditionnelles et opposé à l’avortement. Ces effets sont souvent aussi forts dans la jeune génération que dans la plus âgée.

Par conséquent, si les identités religieuses structurées se raréfient, leurs effets sont pourtant aussi importants qu’avant. Autrement dit, les minorités fortement insérées dans un système d’attitudes religieuses ou irréligieuses conservent des valeurs spécifiques dans de nombreux domaines. Le développement des identités floues chez un grand nombre de personnes n’aboutit pas à l’affadissement des minorités de convaincus. L’identité religieuse continue d’affecter assez fortement les systèmes de valeurs. Cependant, il faut reconnaître que souvent l’appartenance générationnelle combine ses effets avec l’identité religieuse. Ainsi le libéralisme des mœurs est, malgré tout, plus fort chez les jeunes que chez les personnes âgées, à même niveau d’identité religieuse. Le fait générationnel est donc lui aussi structurant : il n’y a pas de transmission des valeurs à l’identique d’une génération à l’autre. L’individualisation des valeurs, trait caractéristique central de la modernité, s’observe évidemment beaucoup plus nettement dans la jeune génération que dans l’ancienne. Elle colore aussi différemment les identités religieuses qui sont toutes, peu ou prou, touchées par ce processus, y compris les adeptes des religions institutionnelles.

Tableau 7.

Attitudes sociales et politiques selon l’identité religieuse

Identité religieuseEnsembleForteMoyenneFaible(8-10)(3-7)(0 à 2)Orientation à droite (positions 6-10)41332231Confiance à l’armée et à la police57524450Être très fier de sa nationalité45382936Exclure autre race ou travailleurs étrangersa15141515Forte solidarité à l’égard d’autruib42312230Membre d’au moins une association55464146En faveur du libéralisme des mœurs25536551En faveur de la permissivité civique37515851Travailler est un devoir moral52617260Le travail doit passer avant le temps libre48413540Pour savoir ce qui est bien, appliquer des principes plutôt que juger selon les circonstances42302531Favorable au familialisme69513851Favorable à l’avortement14365337a. Exclure de son voisinage les gens d’une autre race ou les travailleurs étrangers.b. Se déclarer prêt à aider ses voisins, les personnes âgées, les immigrés, les malades handicapés.
Source : Enquête Valeurs 1999 pour les 15 pays de l’Union européenne
  • *.

    Professeur de science politique à l’Iep de Grenoble, chercheur au Pacte/Cnrs.

  • 1.

    J’utilise ici une grande enquête sociologique internationale, la European Values Survey (Evs). Aux fins de comparaison de ces données avec celles de l’Amérique du Nord, je considérerai parfois la World Values Survey (Wvs). Pour une analyse détaillée des résultats de ces enquêtes européennes, avec prise en compte des évolutions depuis 1981, on pourra consulter : Pierre Bréchon (sous la dir. de), les Valeurs des Français, Paris, Armand Colin, 2e éd., 2003 ; Pierre Bréchon et Jean-François Tchernia (sous la dir. de), « Les valeurs des Européens. Les tendances de long terme », Futuribles, no spécial 277, juillet-août 2002. Les travaux de l’équipe française de chercheurs et d’enseignants qui exploitent ces données comportent d’excellents chapitres ou articles sur les valeurs religieuses, écrits par Yves Lambert, récemment décédé.

  • 2.

    Il est très difficile de comparer les données du Royaume-Uni avec celles des autres pays européens pour ce qui concerne l’appartenance confessionnelle puisque ce pays omet la question filtre : “Do you belong to a religious denomination ?” avant de dénombrer la religion à laquelle l’individu appartient. On sait que cette manière de faire conduit à minorer nettement le nombre de personnes qui se déclarent sans appartenance.

  • 3.

    On pourra consulter à ce sujet le livre passionnant de Pippa Norris et Ronald Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, 2004. L’ouvrage, basé sur les données de la Wvs, montre que les pays développés sont en général beaucoup plus sécularisés que les pays pauvres.

  • 4.

    Le pluralisme religieux est beaucoup plus développé aux États-Unis qu’en Europe ; l’image du marché religieux foisonnant et concurrentiel a souvent été évoqué par les sociologues américains pour qualifier l’univers religieux de leur pays et parfois pour projeter leur modèle sur l’ensemble du monde. Chacun choisirait sa religion et en changerait en fonction de l’évolution de l’offre des groupes religieux, la demande étant supposée constante. Voir Jörg Stolz (sous la dir. de), Salvation Goods and the Religious Markets, Social Compass, 53/1, mars 2006.

  • 5.

    Grace Davie, Europe: the Exceptional case. Parameters of Faith in the Modern World, Londres, Darton Longman and Todd, 2002. Elle estime que la religion est souvent considérée en Europe comme antimoderne alors que la modernité permet le développement de la diversité, et notamment de la diversité religieuse.

  • 6.

    Roland J. Campiche, les Deux Visages de la religion. Fascination et désenchantement, Genève, Labor et Fides, 2004 (enquête de 1999 répliquant une enquête de 1988-1989).

  • 7.

    On peut observer un petit effet de cycle de vie jusque vers 40 ans : le taux de sentiment religieux augmente un peu pour les mêmes générations au début de la vie active. Cela peut s’expliquer par les responsabilités familiales : le fait d’élever des enfants produirait un petit regain de religiosité ; la volonté d’éducation religieuse rendrait les parents un peu plus religieux, au moins pour un temps.

  • 8.

    Enquête de l’International Social Survey Programme. Pour une analyse des données de cette enquête, P. Bréchon, « Les attitudes religieuses en France : quelles recompositions en cours ? », Archives de sciences sociales des religions, 45/1, no 109, janvier-mars 2000 ; « L’évolution du religieux », Futuribles, no 260, janvier 2000.

  • 9.

    Les indicateurs trop marqués par une institution religieuse particulière ont été laissés de côté. On a retenu : assister à un service religieux au moins une fois par mois, être membre d’une association religieuse, prendre un moment pour prier ou méditer, prier Dieu au moins une fois par semaine, se sentir religieux, dire que la religion est très ou assez importante dans sa vie, penser que la religion apporte force et réconfort, trouver que Dieu est important dans sa vie (position 8-10), croire à un Dieu personnel ou force vitale, croire en une vie après la mort. L’indice va de 0 à 10 et il est ici recodé en trois catégories, l’identité religieuse faible de 0 à 2, moyenne de 3 à 7, forte de 8 à 10.

  • 10.

    Pour une analyse détaillée des effets croisés de l’identité politique et religieuse sur l’ensemble des valeurs, voir P. Bréchon, « Valeurs de gauche, valeurs de droite et identités religieuses », Revue française de sociologie, 47/4, octobre-décembre 2006, p. 725-753.