Rousseau, une autocritique des Lumières

Le xviiie siècle est communément présenté – cela est en large part justifié – comme ce moment charnière où sont parvenues à leur maturité les idées régulatrices de la modernité. D’abord que les sociétés sont, aussi bien en fait qu’en droit, l’œuvre de leurs membres et, pour cela, relèvent de leur responsabilité collective : c’est la source du principe démocratique. Ensuite que les hommes peuvent, par le travail et la connaissance, s’approprier la nature : c’est le modèle du développement socio-économique sous le paradigme de la techno-science. Enfin, que chaque individu humain doit, comme tel, être tenu pour autonome, apte à conduire son existence et à orienter celle de la collectivité : ce sont les principes des droits de l’homme. Dans l’horizon des Lumières, ces idées s’articulent sous celle de raison, entendue comme capacité personnelle et générique, mise en œuvre de façon privée et publique, de discerner ce qui convient à l’homme comme individu et comme être social. Une capacité qui exige une condition morale : le courage de l’autonomie3. Robert Darton ne le disait-il pas récemment encore : « la leçon des Lumières » est que « nous devons affirmer notre foi en la raison4 » ?

Il nous incomberait donc aujourd’hui, évaluant les principes des Lumières à l’aune de leur mise en œuvre et de leurs conséquences, de les rejeter ou les maintenir, et avec eux le programme dont ils sont porteurs. On a fait valoir, au demeurant, que cette alternative n’est pas nouvelle : elle serait même constitutive de la modernité. Loin d’avoir été aisément acceptés, ces principes ont été âprement combattus au moment même où ils s’énonçaient : le siècle des Lumières est aussi celui de leurs adversaires (un ouvrage récent de Didier Masseau les a dénombrés) ; et on aurait tort de prendre leurs résistances comme du simple passéisme5. Plus largement, Zeev Sternhell défend l’idée que le programme des Lumières n’a cessé d’être contesté, tout au long de l’histoire de la modernité6. Il nous fait assister, du xviiie siècle jusqu’à nous, à la gigantomachie qui opposerait aux « lumières franco-kantiennes » les « anti-Lumières », dont Burke et Herder seraient les pères. Face à la modernité rationaliste et universaliste qui donnerait son fondement à la démocratie, une autre modernité développerait « une culture politique qui refuse à la raison aussi bien la capacité que le droit de façonner la vie des hommes ». En faisant l’historique de ce conflit pluriséculaire, Sternhell voudrait éclairer le moment présent et prévenir une ruineuse « abdication de la raison ». De façon quasi symétrique, se développe une entreprise de réévaluation des penseurs contre-révolutionnaires, notamment du début du xixe, qui seraient porteurs d’une autre modernité7.

On partira ici d’un constat simple : la pensée de Rousseau est inassignable dans le cadre d’une telle alternative8. Zeev Sternhell le range sans hésitation du premier côté, Didier Masseau, pour l’essentiel, de l’autre. De fait, on le sait depuis longtemps, Rousseau est et n’est pas un philosophe des Lumières. Mais ce constat a été longtemps traité selon des modalités qui ne remettaient pas en question la binarité du cadre interprétatif9. Les uns, les plus nombreux, en ont simplement conclu à l’instabilité, voire à l’incohérence de sa pensée. Les autres, plus pénétrants, soulignent que sa singularité le rend irréductible à tous les courants qui traversent son siècle, ce qui d’ailleurs lui a valu de les réunir contre lui. Les recherches rousseauistes des dernières décennies, parce qu’elles ont révélé, sous le mythe de l’autodidacte, sa grande culture théorique et, surtout, ont mis en évidence le dialogue serré et constant que Rousseau entretient avec les philosophes, permettent de le situer différemment. Il revient à Mark Hulliung de l’avoir formulé de la façon la plus claire et la plus adéquate en caractérisant sa pensée comme une « autocritique des Lumières10 ».

André Charrak vient de montrer, en étudiant son rapport à Condillac, qu’il se livre à une entreprise systématique de sortie de l’empirisme, lequel était le main stream épistémique de son temps11. On peut affirmer généralement que la divergence est le mode de constitution des thèses de Rousseau12. Qualifier cette démarche d’autocritique a ce grand mérite d’indiquer que, s’il rejette pour ainsi dire tous les présupposés communs aux Lumières, c’est de l’intérieur : il en conteste ce qu’on pourra appeler les points aveugles, pour en refonder, sur une autre base, les visées directrices. Sans entrer dans une argumentation qui relèverait en partie du débat de spécialistes, je voudrais ici revenir sur quelques points nodaux de la pensée de Rousseau, pour montrer qu’il peut nous permettre d’échapper, dans notre propre rapport aux Lumières, à la logique binaire de la continuité et de la rupture, du rejet ou du maintien. Il ne s’agira donc ni d’en faire un prophète annonciateur des désastres de la modernité, ni de lui demander les réponses déjà prêtes aux questions qui se posent à nous, mais de nous aider à reconnaître dans l’héritage des Lumières plus que nous n’y avons vu, peut-être aussi le moyen de son appropriation critique.

C’est en restituant la place de Rousseau dans le mouvement des Lumières que nous pourrons rendre à celles-ci leur fécondité pour notre propre horizon de pensée.

L’accueil réservé par Voltaire et nombre de ses contemporains au premier puis au second Discours de Rousseau revenait à faire de lui un émule de l’oncle Vania du roman de Roy Lewis et de son mot d’ordre : back to the trees13. Ce collaborateur de l’Encyclopédie se faisait contempteur des arts et des sciences, ce philosophe voyait dans l’homme qui médite un « animal dépravé » et donnait pour cause à tous nos malheurs de ne pas être restés dans l’état de nature. Le retournement qui, plus tard, devait faire de Rousseau un précurseur du romantisme changeait du négatif au positif le signe de cette lecture mais en conservait la signification : son œuvre serait vouée à la dénonciation de la culture, destructrice de l’ordre de la nature et corruptrice de la bonté naturelle. C’est encore dans cette lignée qu’on a voulu voir en Rousseau le prédécesseur d’une certaine forme à la fois soft et deep d’écologie. Mais ses lecteurs plus généreux et surtout plus rigoureux ont bien sûr mis en évidence que, pour lui, le passage de l’état de nature à l’état civil – au demeurant condition de la moralité – est irréversible. Sa question n’était donc pas celle d’un impossible retour en arrière mais, selon les mots de la première version du Contrat social, de réaliser « par l’art perfectionné la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature ». C’est dans cet espace que s’inscrivent ses œuvres de politique et d’éducation. Cette seconde lecture est plus consistante mais elle manque, pas moins que la première, un des axes majeurs de la pensée de Rousseau. La question du tremblement de terre de Lisbonne permettra de le mettre en évidence.

En 1755, Lisbonne est rasée par un séisme de première grandeur, submergée par le tsunami qui lui répond. Les incendies font le reste. L’épisode est connu, comme l’espèce d’épilogue qu’il forme pour la querelle de l’optimisme : Voltaire, dans un poème et le commentaire qui l’accompagne, récuse le finalisme du « Tout est bien » attribué à Leibniz, sans pour autant verser dans l’athéisme. Rousseau lui répond par une lettre (datée du 18 août 1756) dont la postérité a décidé la teneur en l’intitulant Lettre sur la providence. En réalité, la longue discussion qui roule sur ce sujet est déclarée par Rousseau rationnellement indécidable : seul « le poids de l’espérance » le détermine à croire en un Dieu bon14. Mais la récente publication, par Grégory Quenet, d’une synthèse historique sur les séismes et leur perception aux xviie et xviiie siècles permet, en le contextualisant, de mettre au jour un tout autre aspect de ce texte15.

Le tremblement de terre de Lisbonne a été l’objet d’une immense littérature au xviiie, qui se distribue en deux branches. La première relève de la science de la nature et porte sur l’explication des phénomènes sismiques (le jeune Kant y participe16). La seconde, qui relève de la métaphysique et la théologie, tourne autour de la question de l’ordre de la création et de l’origine du mal : de tels phénomènes sont-ils compatibles avec l’idée du meilleur des mondes possibles ? En amont, la distinction de ces deux registres montre que, dans l’horizon moderne, les phénomènes naturels ne sont plus concevables comme signes de la volonté de Dieu : dans le premier cas, ils sont les effets de causes naturelles considérées en elles-mêmes ; dans le second, ils sont inséparables de l’ordre global de la création. Or l’argumentation de Rousseau, en un de ses moments essentiels, intervient sur un troisième registre, ouvrant, en aval, une nouvelle problématique17. La thèse défendue, contre Voltaire, porte sur l’origine du mal : « La plupart des maux physiques sont encore notre ouvrage18. » L’idée est classique mais l’argument d’une teneur nouvelle :

Commentant ce texte avec soin, Grégory Quenet souligne la pertinence de l’argumentation, aussi bien sur les conditions techniques (densité de population, nature de l’habitat, urbanisme), que sur les conditions sociales (le refus d’abandonner leurs biens expose souvent les habitants aux conséquences des répliques) qui ont aggravé le désastre provoqué par le séisme19. Une argumentation informée, aussi, puisque Rousseau connaît les enseignements tirés du tremblement de terre de Lima, survenu en 1662 : on avait reconstruit, de façon plus « légère », des bâtiments d’un seul étage (voir l’article « Lima » de l’Encyclopédie). S’il estime abusif de faire de Rousseau « le premier théoricien de la définition moderne du risque naturel, incluant la prise en compte de la vulnérabilité des sociétés », Quenet souligne que son argumentation « pose le problème de la responsabilité de manière nouvelle ». Cette responsabilité, en effet, « n’est plus métaphysique et religieuse mais sociale et politique20 ».

Or, loin d’être isolé, ce geste théorique est fortement ancré dans la démarche de Rousseau : dans son ensemble, le second Discours a pour objet de constituer cette thèse. Deux indications suffiront à le montrer. Au moment même où les physiocrates voient dans la nature un fonds inépuisable pour peu qu’il soit bien exploité, Rousseau met en évidence la consommation croissante et irréversible de ce fonds en quoi consiste aussi l’agriculture :

Le même raisonnement est appliqué aux maladies, dont la responsabilité incombe en large part aux conditions sociales :

Ailleurs, les voyages seront évoqués comme un facteur majeur de propagation des maladies. La thèse est donc toujours celle de la « Lettre à Voltaire » mais elle est ici précisée : la responsabilité des maladies n’est pas imputée aux hommes en général, mais aux formes de leur vie sociale, en particulier aux sociétés d’inégalité. Une fois encore, la portée de l’argument excède la thèse : la nature à laquelle nous avons affaire est celle que l’homme a transformée, et ce sont des désordres induits par ces transformations que nous souffrons.

La problématique commune des Lumières envisageait la nature sous deux rapports distincts : la connaissance, qui a pour objet de connaître « les rapports nécessaires découlant de la nature des choses » (Montesquieu), et l’industrie humaine, qui met ces connaissances au service de la maîtrise de la nature (Descartes, l’Encyclopédie). Rousseau, parce qu’il croise ces deux rapports en les concevant l’un et l’autre comme des pratiques sociales, ouvre un espace nouveau d’interrogation qui consiste, d’une part, à prendre la mesure des effets induits par la transformation de la nature par l’homme (l’homme devient lui-même cause de la nature), d’autre part, à penser ces effets en termes de responsabilité collective23. Il engage ainsi une thèse fondamentale et nouvelle : notre rapport à la nature est une responsabilité politique.

S’il est un domaine dans lequel est prégnante la bipolarité Lumières/anti-Lumières, c’est bien celui de la pensée politique. Pour les uns, nous serions redevables aux Lumières d’avoir forgé l’espace public dans lequel les rapports politiques, placés sur un plan d’universalité, peuvent être l’objet d’un échange délibératif argumenté par raisons. Pour les autres, cet espace public serait une fiction, fondée sur le déni de ce qui donne aux rapports politiques leur consistance : les liens dans lesquels les individus sont toujours déjà pris et les affects qui en découlent leur permettent de s’identifier comme membres d’une communauté. On peut sans peine lister, comme l’a fait Sternhell, les figures récurrentes de cette opposition. Aujourd’hui encore les premiers dénoncent « l’antirationalisme », « le culte du particulier », « le refus de l’universel » des seconds24, qui en retour leur objectent :

La place de Rousseau dans ce théâtre d’ombres a depuis longtemps été assignée par son inscription au panthéon républicain. L’autorité conférée à la seule universalité de la loi, le refus de la considération des personnes, celui des « associations particulières », l’opposition entre volonté générale et volonté particulière : autant de traits qui feraient de lui le représentant des Lumières en politique. Les uns l’en louent, les autres l’en blâment.

Cette caractérisation se heurte à une première objection : le Contrat social est loin d’avoir été accueilli de cette façon et il n’a reçu qu’un faible écho jusqu’à la Révolution française. D’ailleurs, bien que Rousseau ait été le premier à employer l’expression opinion publique, Habermas l’exclut de sa généalogie de l’idée d’espace public : l’opinion serait, dans le Contrat social, celle d’une assemblée « à l’antique » où les citoyens « n’ont un rôle qu’acclamatif », non celle que produit « l’usage que fait de sa raison le public éclairé26 ». Mais une autre raison (au demeurant contradictoire avec cette thèse d’Habermas) incite à mettre en question, sur ce point au moins, les lectures républicaines de Rousseau : loin de s’inscrire si aisément dans la lignée des Lumières, du moins telle que la définit Sternhell, la problématique de la volonté générale en conteste de front les présupposés. Serait-ce que, même en matière politique, Rousseau se range du côté des anti-Lumières ? Tant s’en faut. C’est ici, au premier chef, qu’il faut parler à son sujet d’une autocritique des Lumières.

La sous-estimation de ce que les penseurs des Lumières doivent au jusnaturalisme est un obstacle majeur à leur compréhension. Elle interdit, en particulier, de reconnaître qu’avec les droits de l’homme ils nous ont transmis l’Adn de l’école du droit naturel dont ils avaient reçu l’idée27. Tous les jusnaturalistes, autant qu’ils sont, s’attellent au même problème : comment, dès lors que l’on admet le principe de la liberté de conscience et le principe d’autonomie qui en découle, concevoir un lien d’obligation28 ? Leur réponse déjà pressentie chez Grotius, au début du xviie, se dégage de plus en plus nettement pour trouver son expression achevée dans la première moitié du xviiie, chez Burlamaqui. Elle consiste à reconnaître deux qualités inhérentes à la nature de l’homme : la droite raison, qui lui permet de reconnaître ce qui lui convient, et la sociabilité, qui l’incite à nouer des liens avec autrui. La première fonde l’obligation morale (nous connaissons ce que nous nous devons comme hommes), la seconde l’obligation sociale et politique (nous nous reconnaissons liés par nos engagements envers autrui). L’homme est un être par nature rationnel, raisonnable, sociable. Chez les jusnaturalistes, ce présupposé anthropologique a un fondement hybride, théologique et juridique. La religion naturelle en est la garantie : si Dieu nous commande d’obéir à sa loi, c’est qu’il nous a doté de la capacité de la connaître. L’institution de relations de droit en porte l’exigence formelle : il n’y a d’obligation possible que d’un sujet de droit supposé se savoir obligé.

Du point de vue politique au moins, les penseurs des Lumières héritent de cette anthropologie jusnaturaliste comme de la consécution qu’elle établit entre liberté morale et liberté politique, ainsi qu’entre les obligations qui en découlent respectivement. On pourrait même dire que la politique des Lumières n’a d’autre objet que de lever les obstacles qui empêchent les hommes de vivre conformément à leur nature. Il faut combattre l’ignorance et la superstition, parce que seul un homme éclairé peut user de sa raison. Il faut combattre l’intolérance, parce qu’elle est le premier obstacle à la sociabilité. Leur programme minimum, le despotisme éclairé, s’inscrit dans cet horizon : c’est en tablant sur la reconnaissance par les souverains de leurs obligations envers leurs sujets, qu’on les conduira à traiter ceux-ci comme des êtres capables de responsabilité. On voit clairement cette filiation dans l’Encyclopédie, notamment sous la plume de Diderot. Son article « Autorité politique » repose sur deux énoncés :

Dans l’article « Droit naturel », il affirme que

C’est en désignant ce qu’on pourrait appeler l’impensé jusnaturaliste (ou, si l’on veut, le point aveugle de l’anthropologie des Lumières) que Rousseau constitue sa propre pensée. Non parce qu’il en récuserait la visée, mais parce qu’il juge illusoires ses présuppositions. La première version du Contrat social s’ouvrait précisément sur une récusation en règle de l’article « Droit naturel29 ». L’homme « qui raisonne dans le silence des passions » est une double impossibilité : d’abord parce que la racine des passions est « le soin de sa conservation », le premier et le plus indéracinable des mobiles de tout être vivant et de l’homme en particulier, ensuite parce que « l’art de généraliser ses idées est […] un des plus tardifs de l’entendement humain », enfin parce que, dans l’histoire de l’homme, le développement des passions et celui de la raison dépendent inextricablement l’un de l’autre. Ces trois arguments correspondent à trois thèses centrales du second Discours, l’œuvre dans laquelle Rousseau opère sa sortie du jusnaturalisme. La première thèse, en faisant de la conservation de soi (et de la sensibilité qui en est le relais) le principe de son anthropologie, et la deuxième, qui est de nature franchement empiriste puisqu’il s’agit de décrire la genèse des opérations de l’esprit, sont une critique radicale du présupposé rationaliste des jusnaturalistes. Mais la troisième thèse, en mettant les passions au centre de la démarche cognitive (c’est le désir de distinction qui est la source de l’esprit analytique), et en faisant de la raison un aiguillon des passions (elle concourt à la logique de préférence), met en évidence à la fois l’indigence de l’empirisme, qui prétend générer les idées à partir des seules sensations sans suffisamment tenir compte du rôle des sentiments, et l’instabilité du logiciel des Lumières qui se rattache, en matière morale, au rationalisme et, en matière cognitive, à l’empirisme.

Cette fois encore, la critique rousseauiste des Lumières repose sur l’affirmation que « la nature actuelle » de l’homme n’est intelligible que par le processus de dénaturation ou – c’est la même chose – de socialisation qui fait de l’homme le produit de sa propre activité. La première conséquence de ce changement de perspective, déjà clairement indiquée dans le second Discours, est de dénaturaliser la liberté morale puisqu’elle implique le développement de la faculté de raisonner qui est socialement constituée. Le Contrat social (I, 8) le rappelle avec fermeté : on doit considérer comme un

La deuxième conséquence est de redéfinir le rapport entre liberté morale et liberté politique et entre les formes d’obligations corrélatives. Là où, dans le modèle jusnaturaliste, il y avait de l’une à l’autre un rapport de consécution, Rousseau discerne, d’un point de vue conceptuel, une double déduction, et du point de vue de leur effectivité une implication réciproque30. La troisième conséquence, qui découle des précédentes, est que la société politique ne peut se contenter de postuler l’autonomie de ses membres : elle ne peut s’instituer qu’en produisant la volonté, la rationalité, et l’autonomie collectives, et donc celles des individus qu’une telle collectivité requiert.

On risquera ici une hypothèse. N’est-ce pas parce que Rawls et Habermas se situent l’un et l’autre dans la continuité du main Stream des Lumières (ou plus exactement de sa mutation kantienne), qu’ils en reprennent aussi, avec un accent spécifique, le dispositif jusnaturaliste ? Dans sa forme classique, le jusnaturalisme faisait de l’attribution de la droite raison à la nature de l’homme le fondement universel de l’obligation morale, puis de l’obligation politique. Dès lors que cette universalité a été soumise à la double corrosion de l’historicisme et du pluralisme culturel (au xixe puis au xxe siècle), l’édifice entier s’est trouvé ébranlé.

De là le retournement opéré par ces deux grands penseurs politiques de la fin du xxe siècle : on les voit reconstituer de façon déductive – à la fois régressive et a priori – les principes de l’anthropologie et de l’éthique jusnaturalistes comme conditions d’intelligibilité du politique. Ce retournement est, méthodologiquement au moins –Rawls a eu raison de le dire – kantien. Le premier versant de la modernité, celui des siècles classiques, avait consisté en l’établissement d’une consécution : de l’autonomie à l’obligation morale, de l’obligation morale à l’obligation politique, et de celle-ci à une conception contractualiste de la société ; le second versant, au terme duquel nous nous trouvons, a été contraint de prendre la chaîne à l’envers et de déduire la rationalité et l’autonomie de la personne comme conditions a priori de possibilité de l’existence d’une société politique. L’universalité, de donnée anthropologique, est devenue condition de droit. Alors que le jusnaturalisme classique (non sans résistances ni difficultés) parvenait au contractualisme comme conséquence légitime du droit naturel (si nous ne sommes moralement tenus que par notre conscience, nous ne sommes politiquement obligés que par des lois conventionnellement établies), ses héritiers contemporains font de la conception démocratique de la société une évidence première d’où ils remontent jusqu’aux principes du droit naturel : pour que la société politique soit possible, il faut que ses membres soient réputés libres et raisonnables. Nous restons en plein jusnaturalisme mais dans un jusnaturalisme spéculaire, renversé. Le discours de l’universel a changé de régime, passant de l’ontologique au logique, mais ses lemmes essentiels et sa structure globale ont été conservés.

Restituer Rousseau à la place qui est la sienne, celle d’une autocritique des Lumières, pourrait permettre de rompre le cercle ainsi constitué. La question que se pose à nous aujourd’hui, en effet, n’est pas tant de montrer qu’une société démocratique suppose que ses membres soient autonomes (cette idée est l’acquis principiel et moral de la modernité), mais plutôt de savoir comment ils pourront accéder à cette autonomie et l’exercer (ce serait son legs politique et problématique). Mais pour comprendre la portée de ce déplacement, il faut encore établir un point essentiel : ce que Rousseau récuse d’un point de vue anthropologique et moral (« l’homme qui raisonne dans le silence des passions » est une fiction), il le refuse aussi d’un point de vue politique. On ne peut penser la rationalité politique (qu’il appelle « raison publique ») qu’en reconnaissant ses conditions passionnelles de possibilité et d’effectivité.

Ces lignes des Principes du droit de la guerre sont d’abord dirigées contre la tradition des « politiques » qui défendaient un modèle (post-machiavélien) de rationalité technique. Mais elles mettent également en question la rationalité éthique revendiquée par les jusnaturalistes : si la raison peut être un principe de régulation du politique, elle ne peut lui donner sa dynamique qui est toujours d’ordre passionnel, parce que la passion est ce qui nous fait désirer une chose.

Or, dans la mesure où cette thèse est reconnue (notamment au travers du patriotisme comme ferment de la communauté politique), elle semble contredire l’exigence de rationalité portée par le concept de volonté générale. De là une réception profondément et doublement clivée de la pensée politique de Rousseau. Sa théorie de la volonté générale, entendue comme dépassement collectif et rationnel des passions et intérêts particuliers, relèverait d’un rationalisme libérateur pour les uns, terriblement abstrait pour les autres, en tout cas typique des Lumières. Son insistance sur les affects sociaux, l’amour de la patrie, l’exigence d’une profession de foi civile, le rangeraient au contraire du côté de Burke et généralement des anti-Lumières. Une fois encore, c’est en reconnaissant que l’objectif de Rousseau est d’échapper à cette alternative que l’on pourra accéder au cœur problématique de sa pensée et discerner ce qu’elle peut nous apporter.

Que la difficulté soit réelle, c’est ce que montre le contraste entre les deux clés que le Contrat social fournit pour sa propre intelligibilité. La première est le concept même de volonté générale. Le livre I établit que seule sa formation peut faire d’un peuple un peuple : un sujet politique souverain. Le livre II décline ses caractères : son objet est le bien commun, son expression ne peut passer par la représentation, sa déclaration prend la forme de la loi. Les livres III et IV examinent ses conditions de possibilité positives (que ce soit le citoyen, non la personne privée, qui parle comme membre du corps politique), ainsi que ses conditions négatives (les dispositifs destinés à contrer la tendance à l’usurpation de la souveraineté par le gouvernement).

Mais le dernier chapitre du livre II propose une seconde clé, bien différente : la « véritable constitution de l’État » serait « dans le cœur des citoyens ». Elle ne relèverait ni du droit politique, ni du droit civil, ni du droit pénal, mais « des mœurs, des coutumes, et surtout de l’opinion ». Sous cet autre regard, une nouvelle économie du Contrat social apparaît, ordonnée à la production des affects de socialisation : respect de l’autorité du législateur, amour de la liberté et de l’égalité au livre II, amour de la patrie et préférence accordée aux affaires publiques sur les privées au livre III, conformation par l’opinion publique et la religion civile au livre IV. Rousseau semble ainsi avoir écrit deux ouvrages : l’un consacré à explorer les conditions de formation d’une rationalité politique, l’autre à garantir l’ordre social par la production d’affects de consentement et d’adhésion. Tantôt on lit l’un, tantôt l’autre. Quelquefois on essaie de comprendre leur relation comme celle de deux registres discursifs distincts concernant le politique : l’un juridique, l’autre sociologique. Sans nul doute plus pertinente, cette dernière approche n’en manque pas moins ce qui fait l’axe de la pensée de Rousseau. En effet, si on peut parler de deux clés pour le Contrat social, c’est à condition de comprendre qu’elles sont toutes deux nécessaires pour ouvrir une même serrure.

Comme l’intérêt commun ne s’oppose ni ne se substitue aux intérêts particuliers (il est la reconnaissance du commun en eux), la volonté générale ne s’oppose ni ne se substitue aux volontés particulières. La volonté générale ce sont les volontés particulières « éclairées », en tant qu’elles accèdent à la reconnaissance, dans le commun, de ce qui « leur importe » : elle résulte de leur généralisation. Ce point, souvent mal identifié, est pourtant décisif pour la compréhension de Rousseau32. Il permet de voir, d’abord, que la question fondamentale du politique est désormais de savoir à quelles conditions cette généralisation est possible. Une question qui s’entend en un double sens : comment constituer l’espace politico-discursif dans lequel la volonté générale pourra se reconnaître et se déclarer ? Comment opérer, dans chacune des volontés particulières, la mutation qui les fera se généraliser ? Cette double enquête est le véritable objet du Contrat social.

Mais sa propre critique du rationalisme jusnaturaliste dont avaient hérité les penseurs des Lumières en matière morale et politique, interdisait à Rousseau, de faire fond sur la présupposition d’une humanité rationnelle et sociable. D’un autre côté, dans la mesure où il s’agissait de penser, sous le concept de volonté générale, non seulement le fonctionnement mais la formation de la société politique, il lui était également impossible de présupposer une raison publique dont la formation ne peut que résulter d’une société bien ordonnée déjà établie. C’est pour échapper à ce cercle que Rousseau recourt au système de double clés que l’on vient de décrire. Les affects sociaux dont sont porteuses les mœurs et l’opinion d’une part, l’instance de rationalisation que constitue la délibération publique de l’autre, sont dans une relation de conditionnalité réciproque. C’est parce qu’il reconnaît dans le bien commun qu’elle vise le sien propre que le citoyen fera sienne la volonté générale ; c’est parce qu’il s’identifie à la communauté qu’il sera capable de discerner dans l’intérêt le sien propre. De ce point de vue, le Contrat social produit une figure symétrique du second Discours : au cercle vicieux décrit par ce texte (le développement conjoint des passions de préférence et de rivalité et de la raison analytique) correspondrait le cercle vertueux des passions sociales de cohésion et du développement de la raison publique.

Ce rapport est reconnu s’agissant du commencement des sociétés (la figure du législateur a précisément pour objet d’entraîner par la persuasion un effet analogue à celui que ne peut encore produire par la conviction une volonté générale encore inexistante), mais il faut plus généralement reconnaître sa présence au cœur même de la problématique du Contrat social. Chaque membre du corps politique est l’analogue d’une société commençante : ce sont à la fois les effets cognitifs induits par sa participation à la délibération publique et les affects de socialisation qui relèvent « des mœurs, des coutumes et des opinions » qui lui permettent de généraliser sa volonté particulière. Mais ce qui est vrai de chacun de ses membres l’est aussi du corps politique dans son ensemble. La relation entre les concepts de volonté générale et d’opinion publique a précisément pour fonction de rendre compte de ce fait essentiel : le processus de généralisation ou de constitution du commun en quoi consiste le politique, repose sur le rapport de facilitation réciproque entretenu par la raison publique et les affects sociaux. Rousseau ne se borne donc pas à dénoncer l’irréalisme d’une anthropologie du corps politique qui ignore les passions sociales, il récuse la consistance d’une conception de la rationalité politique qui ignore la part que prennent les affects à la construction de la raison.

Il est possible désormais, prenant un peu de distance avec le lexique conceptuel de Rousseau et le dispositif théorique du Contrat social, de dégager l’orientation dont sa pensée politique est porteuse : la remise en cause de la dichotomie entre affects sociaux et rationalité politique dont, dans notre conception de l’espace public, nous avons hérité des Lumières. Habermas reconnaît dans l’histoire de la modernité deux modèles hétérogènes. Pour le premier, l’opinion est le jugement d’estime (la bonne ou mauvaise opinion). Elle relève de croyances ayant un effet de contrôle social, soit sur le mode de la conformité (le consensus des croyances privées sous la Law of Opinion ou Law of Private Censure chez Locke), soit sur celui de la conformation (la volonté générale et l’opinion publique chez Rousseau). Le second modèle serait celui d’un public faisant un usage critique de sa raison dans un processus de discussion collective : politiquement le « premier Burke » et conceptuellement Kant auraient formé les prémisses dont la conjugaison constituerait notre concept d’opinion publique. Affect et rationalité, croyance et critique, immédiateté et médiation, persuasion et conviction, adhésion et discussion : une série de dichotomies les sépareraient. La théorie habermassienne de l’opinion publique implique ainsi ce qu’on peut appeler une psychologie sociale et une généalogie de la modernité politique. La première est fondée sur l’opposition de la rationalité critique et des affects de cohésion sociale ; la seconde rend compte de la formation du concept d’opinion publique par la politisation de la sphère de rationalité d’abord constituée dans l’ordre privé sous l’égide des Lumières.

Or il paraît possible de configurer à partir de Rousseau une autre généalogie du concept d’opinion publique et une autre psychologie sociale. Cette ligne de pensée s’enracine dans une réflexion sur les mœurs ou, plus exactement, sur les conséquences de cette révolution qui nous a fait passer de sociétés dans lesquelles le lien social était toujours déjà donné – ce que la catégorie ancienne des mœurs impliquait – à des sociétés dans lesquelles, parce qu’elles stipulent la libre volonté de leurs membres, le lien social est toujours à produire. La dissolution de la catégorie des mœurs, sous l’effet conjugué de l’affirmation de l’autonomie de l’individu et de l’auto-institution de la société, laisse un vide que la morale et la loi ne peuvent suffire à remplir. Le principe démocratique ne peut accéder à une véritable consistance que s’il est en mesure de produire dans la société et dans chacun de ses membres les affects de cohésion sans lesquels ni le sentiment d’obligation ni la formation d’une rationalité publique ne peuvent exister. L’occultation de cette problématique pourrait éclairer son retour dissocié et destructeur pour l’idée même de lumières publiques que l’on nomme populisme. Pour le dire autrement, si nous sommes en difficulté lorsqu’il ne s’agit plus de comprendre comment une communauté peut s’entendre sur des règles communes mais plus radicalement comment donner consistance au sentiment de communauté qui conditionne un tel débat, n’est-ce pas pour nous être mis sous la dépendance du rationalisme des jusnaturalistes et de leur anthropologie politique ?

Sur les trois points abordés ici : le rapport des hommes à la nature, l’anthropologie, la rationalité politique, Rousseau adopte dans son rapport aux Lumières une position que l’on peut bien qualifier d’autocritique. Souligner la responsabilité sociale et politique des transformations que les hommes font subir à la nature, ce n’est pas récuser les pouvoirs de la rationalité technique mais en marquer l’essentielle incomplétude. Montrer la complexité et les contradictions de la construction socio-historique de la raison, ce n’est pas récuser l’exigence d’universalité mais la déplacer du mode de la présupposition à celui de la construction. Mettre en évidence la part prise par les passions sociales dans la formation de l’opinion, ce n’est pas ramener le commun à l’affect mais, en restituant à l’anthropologie du corps politique sa bidimensionnalité, rendre visibles les conditions sociales et politiques d’une rationalité publique.

Pour Rousseau, loin d’être garantie par la « foi en la raison », l’exigence de rationalité constitutive de la modernité implique que l’on prenne la mesure de son caractère problématique : des risques qu’elle comporte et des conditions qu’elle requiert. Ainsi, ce qui l’a rendu intempestif pour ses contemporains pourrait donner, aujourd’hui, une pertinence et une fécondité nouvelles à l’héritage des Lumières.