L’Europe et les Juifs

Les Paradoxes de l’intégration peut se lire comme un ouvrage de philosophie politique qui tente de rendre compte conceptuellement des impasses du présent : la montée de l’antisémitisme en Europe, le statut d’Israël après le 7-Octobre et la destruction de Gaza, tout comme le virage nationaliste en Europe. Ainsi proposez-vous la sociohistoire des deux destins, européen et juif, en tant qu’ils sont enchevêtrés et devenus, pour le meilleur, émancipation, et pour le pire, destruction. Nous serions donc confrontés à une crise du judaïsme européen par les rémanences de l’antisémitisme et à une crise de l’idée d’Europe par le retour tonitruant des nationalismes. Votre thèse centrale est la suivante : « Être, pour les Juifs, c’est se déterminer en faveur de la politique moderne tout entière, que celle-ci s’exerce sur le territoire européen ou ailleurs. » Dès lors, le maître mot de votre ouvrage est la réflexivité : réflexivité de l’Europe d’abord qui, au lendemain de la guerre, s’est conçue de manière « post-nationale » (Jürgen Habermas) ; réflexivité juive ensuite, liée au polycentrisme – deux réflexivités qui se nourrissent l’une l’autre. Mais vous alertez sur le fait que la parenthèse démocratique ouverte au terme de la Seconde Guerre mondiale et le refus de l’antisémitisme par l’Europe pourraient bien toucher à leur fin. En quoi la construction européenne est-elle d’abord une reconstruction, c’est-à-dire une tentative de répondre aux traumatismes de la guerre et du génocide ?

La montée de l’antisémitisme est le principal symptôme de la crise actuelle du projet européen. Comprendre ce qui est en train de se passer suppose de prendre en compte deux temporalités distinctes. La première remonte à l’Europe post-1945, qui mérite d’être qualifiée, à mon sens, d’« Europe post-Shoah » quelques décennies après la Seconde Guerre mondiale, car ce n’est qu’à partir des années 1960 que la conscience commence à se forger de ce qui s’était produit centralement dans la guerre, pour ensuite décliner jusqu’aux temps présents. Je pense que cet effacement, dont on méconnaît la nature et la portée, est dramatique pour l’Europe. La seconde remonte aux origines du projet moderne, que j’étudie sous deux aspects. Celui de l’Europe elle-même, fondée sur la construction des États-nations, l’émancipation et la reconnaissance des droits ; et celui des centres juifs européens qui, en prenant part à cette construction, se transforment profondément jusqu’à faire apparaître un nouveau type de juif. Cette temporalité moderne a son impulsion initiale dans l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, à laquelle s’ajoutent le mouvement des Lumières et le moment révolutionnaire français, qui coïncide avec l’émancipation légale des individus qui peuplent le centre juif français.

J’ai donc essayé de savoir si le projet européen pouvait se soutenir sans régler deux dimensions de la mémoire : d’une part, celle interne aux groupes particuliers qui composent les différents États-nations (chaque groupe a sa mémoire, qui l’irrigue et le définit) ; d’autre part, celle que partagent les différentes communautés – une mémoire commune, que j’ai essayé de caractériser à partir des questions suivantes : qu’avons-nous fait, nous, nations européennes, pour en arriver à la Seconde Guerre mondiale et à la Shoah ? Et que devons-nous redevenir pour nous reconstruire ?

Cette mémoire commune pose donc une question politique. Sur ce point, nous devons beaucoup à Habermas, sans nécessairement adhérer à sa détermination de la rationalité communicationnelle comme axe majeur de la construction des nations modernes : la construction de l’Europe est une reconstruction2. Or ce geste a effectivement supposé une critique des nationalismes, qui passait par l’affirmation d’un horizon « post-national ». En regardant le présent, on mesure à quel point cette dimension critique a perdu de sa rigueur, c’est-à-dire de l’effort spécifique qu’elle impliquait pour chaque nation sur la voie de sa transformation intérieure et de son destin européen, essentiellement à gauche. Dans cette critique s’est avéré central le traitement des minorités nationales, avec pour gradient plus ou moins tacite la minorité juive, qui avait cette particularité d’être autochtone, séparée de l’intérieur puis, plus ou moins laborieusement selon les pays, intégrée, et qui, ayant accompli son intégration, a subi la persécution extrême, le projet d’annihilation, avec le consentement et/ou le concours de toutes les nations européennes. La perception, aussi confuse soit-elle, de ce fait a assuré à l’Europe un socle pendant plusieurs décennies. Les nations s’y sont inscrites dans la voie de leur transformation intérieure et de leur ouverture inédite, qui n’avait rien d’une négation.

En quoi l’expérience européenne des Juifs permet-elle de redéfinir l’émancipation, l’intégration et l’assimilation ?

L’émancipation est la levée d’une mancipatio, d’une « mainmise » sur l’individu. L’individu devient « majeur », c’est-à-dire s’affranchit de toute forme de tutelle dans l’action et la pensée. Il accède à la majorité au sens légal et intellectuel, et cela même si, au sens sociologique, il appartient à une minorité. Il faut revenir au principe de ce que cela signifie : avec l’émancipation, ce qui nous est rendu possible ne nous est pas octroyé, mais relève d’un droit. L’émancipation, c’est le passage au droit, qui peut être invoqué contre les pouvoirs, quels qu’ils soient – politiques, sociaux, religieux. Pour les Juifs, c’est inouï : à l’époque prémoderne, les communautés juives privilégiaient la négociation avec le souverain pour être protégées des rapports horizontaux avec la population. Dans cette logique, la figure principale des centres juifs était le shtadlan, le notable qui sait parler la langue de la population majoritaire et qui, par sa diplomatie, améliore les possibilités de vie pour la communauté en arrachant des concessions3. Dans la modernité, cette figure ne joue plus sous cette forme traditionnelle, parce que les Juifs existent en tant que sujets de droit, au même titre que tout citoyen. Chacun peut revendiquer son droit. Ici, il faut penser à la parole de Dreyfus lui-même, et pas seulement à celle de ses défenseurs.

Comme Durkheim l’a souligné, l’intégration est un concept sensiblement différent. Il a trait au groupe particulier : dans une société moderne, dans une nation, on observe une transformation des groupes d’appartenance, religieux, lignagers, professionnels ou culturels, plutôt qu’un vis-à-vis entre l’État et les individus. L’existence d’un État-nation consiste avant tout à imposer aux « groupes secondaires », pris dans toute leur généralité, de transformer leurs règles internes – ce qui ne veut pas dire de les abolir – de sorte à permettre aux individus-citoyens d’émerger dans leur autonomie. Ils n’émergent donc pas de nulle part, ils sont bien des individus concrets, socialisés d’une certaine manière. Mais ils sont égaux – différents et égaux. C’est cela l’intégration.

On peut dire que les Juifs étaient aptes à effectuer ce travail sur eux-mêmes, en vertu de leur longue expérience de l’exil. Leur prétention à se couler dans les États demeure comme suspendue dans l’existence exilique. Cela vaut différemment dans les États prémodernes et dans les États modernes, mais ne disparaît pas. Rosenzweig l’a dit d’une phrase, qui allait au cœur de l’expérience moderne, et qui constituait d’ailleurs à ses yeux – mais il parlait avant la guerre –, une pierre d’achoppement du sionisme : ne pouvant mettre l’État dans le Juif, on a mis le Juif dans l’État4. « Tu n’enjamberas pas le mur de l’exil  », « La loi du Royaume est la loi » : voilà des principes midrashiques et talmudiques qui font de la politique, quoi qu’on en veuille, quelque chose d’étranger et à quoi le centre juif, en exil, doit de toute façon s’adapter. Dans la modernité, les Juifs continuent à vivre la condition exilique mais, dans le cadre de la nationalisation étrangère, il arrive étonnamment qu’ils participent aussi à l’élaboration de la loi étrangère. Les Juifs acquièrent une expérience politique propre : ils quittent la neutralisation politique rabbinique sans se fondre dans les expériences nationales, homogénéisantes et sécularisées, des nations d’accueil. Ils doivent s’expliquer cette étrangeté à eux-mêmes depuis leur intériorité juive. Telle est la réflexivité juive qui, ancrée dans la tradition, implique que l’intégration est possible ; tel est le sens de la « question juive », si on la prend au sens de l’interrogation subjective, plus ou moins consciente, de tous les sujets concernés.

L’assimilation, enfin, c’est encore autre chose. C’est la disparition des traits visibles, identifiables d’un groupe, y compris sous la forme de la pratique du culte. En s’assimilant, la vie juive devient indistincte, jusqu’à l’effacement. De ce point de vue, les Juifs modernes reproduisent ce qui a eu lieu en Espagne à la fin du xv^e siècle. Les conversos, en effet, du fait de la persécution, sont revenus à l’intérieur de la communauté pour y importer et retraduire l’intensité de leur expérience. Ils ont dû, d’une certaine manière, redevenir Juifs : les premiers Juifs modernes sont les marranes, c’est ce qu’on sait depuis les travaux de Yerushalmi5. En France, après la Révolution, les figures assimilées « de la périphérie » vont réactiver ce genre de fermentation du dehors. Je reprends ce récit dans mon livre. Ils vont jouer un rôle plus décisif pour reconstituer l’idée de politique juive de la diaspora – d’une politique pour les Juifs modernes –, que le centre institutionnel, celui du Consistoire et des rabbins6.

Comment comprenez-vous la volonté du gouvernement israélien actuel de se couper de la diaspora pour s’affirmer comme puissance brutale ?

Les rêves sionistes et messianiques les plus extrémistes, inspirés d’Ézéchiel, évoquent un rassemblement de tous les exilés, mais le sionisme, dans la pluralité de ses versions, n’a jamais pu concevoir une fin de l’exil : la condition juive reste exilique. Néanmoins, celle-ci est vécue différemment dès lors qu’un État est construit pour les Juifs en 1948. Par définition, Israël est un État-abri, un lieu de rassemblement possible pour les exilés qui en éprouvent le désir et/ou la nécessité. Telle est la proposition sioniste générique, qu’elle soit de droite ou de gauche : celle d’un État de droit où d’anciens exilés pourront vivre, non plus comme les sujets d’un souverain protecteur, mais comme les citoyens d’une démocratie. La déclaration d’indépendance d’Israël est démocratique et garantit donc l’égalité des droits pour tous les citoyens, quelle que soit leur confession, ainsi que le respect de droits collectifs pour les minorités. Le schème politique d’un tel État est hérité des États multinationaux d’Europe de l’Est plutôt que de modèles occidentaux. Mais Israël demeure malgré tout un État de droit, avec la contrainte particulière du mouvement national palestinien et de la minorité palestinienne, dotés de leurs prétentions légitimes.

Refermer la nation israélienne sur le peuple juif tel qu’il serait éminemment représenté en Israël est une faute politique, et même de politique juive.

On peut critiquer la manière dont Israël a traité cette contrainte tout au long de son histoire, mais on doit le faire à l’aune de la prétention à constituer un État de droit. Cette prétention n’a jamais été reniée, à l’exception, en 2018, de la loi fondamentale dite loi État-nation du peuple juif. Cette loi est catastrophique au plan des principes et ouvre une brèche qu’il faut combattre à tout prix : elle tourne le dos au fait qu’Israël ne puisse pas se payer le luxe d’homogénéiser sa population sur une base « ethnique ». Et cela pour une raison à la fois moderne et profondément juive. En effet, le véritable peuple de référence de cet État est un peuple diasporique : refermer la nation israélienne sur le peuple juif tel qu’il serait éminemment représenté en Israël, au détriment non seulement des Palestiniens, des Arabes, mais également des Juifs du monde entier, est une faute politique, et même, paradoxalement, de politique juive. Cette loi a donné crédit à la colonisation en Cisjordanie, à des politiques réactionnaires de restriction des budgets alloués aux villes mixtes ou palestiniennes, et aux voix racistes et xénophobes en Israël. La guerre des Six-Jours en 1967 avait déjà placé Israël sur une pente délétère, en perpétuant la colonisation et la domination militaire, qui sont incompatibles avec les lois fondamentales du pays. Jamais – sauf pour le Golan et Jérusalem-Est, compte tenu de conditions très particulières qui n’ont là aussi rien d’incontestable – Israël n’a annexé de territoire : il n’y a pas de loi civile qui s’applique différentiellement aux populations de Cisjordanie qui vivent sous loi militaire, mais force est de constater que c’est en train de se produire.

Vu de l’Ouest européen, où la vie juive s’est reconstituée après la Shoah, Israël a sa légitimité pleine et entière. Mais cet État vit aujourd’hui une régression nationaliste majeure, dans un contexte international où ces régressions se multiplient et où, du fait de l’affaiblissement des démocraties libérales, la référence idéologique majeure du sionisme est fragilisée. La question, dont j’emprunte la formulation à Simon Doubnov, est donc de savoir si Israël est le centre des centres ou un centre parmi d’autres. L’idée de politique juive avait, il faut s’en souvenir, plusieurs versions. Il y avait celle de la nationalisation dans les nations d’accueil, où une politique diasporique creuse sa voie. C’est le cas dans cette périphérie juive française que j’évoquais, et aussi, plus fortement, dans l’autonomisme nationaliste incarné à l’Est par Doubnov7. Puis, il y avait la version internationaliste du Bund, très puissante dans l’entre-deux-guerres. Et il y a eu évidemment le sionisme, qui se développe au centre et à l’est de l’Europe à partir de la fin du xix^e siècle. La Shoah a bouleversé cette pluralité d’options, le sionisme surnageant comme la voie la plus crédible. Mais, pour autant qu’il reste une politique juive, celui-ci n’est pas décroché du problème diasporique dans son entièreté. Le sionisme se dégrade lorsqu’il perd de vue l’ethos minoritaire du peuple dont il est l’émanation et non l’instance qui le résorbe. Et cela a évidemment des effets sur la diaspora, qui en est du même coup désorientée. Cela étant dit, je ne pense pas qu’un ethos majoritaire – sous quelque forme qu’il prenne – puisse jamais dominer à l’échelle globale. Cela impliquerait que les Juifs dispersés dans les nations aient effectivement un autre État que le leur. Or les centres juifs ne peuvent se comprendre eux-mêmes, chacun pour son compte, à la lumière de cette « double allégeance » – celle que leur imputent en général les antisémites.

Entre l’expérience juive et l’expérience postcoloniale, il y a non seulement des différences historiques, mais aussi une opposition : la décolonisation a été faite contre l’Europe. Comment sortir des oppositions mémorielles ?

J’ai intitulé la dernière section de mon livre « Mémoires de l’avenir » parce que les Juifs ont eu la singularité de se constituer, après l’émancipation, en pouvant se dire (et démontrer) qu’ils contribuaient en tant que Juifs – avec leur mémoire à eux – au projet commun. Pour analyser la situation postcoloniale, c’est du rapport de l’Europe aux Juifs qu’il faut partir : comme Hannah Arendt l’a bien vu, l’Europe émancipatrice jouait en effet ses conditions de possibilité sur ce groupe-là. Les Juifs « obstinés », réticents à la promesse chrétienne, allaient-ils ou non être conquis par la promesse moderne – celle qui, en France, se dit sous forme républicaine ? La réponse fut oui. Mais l’histoire n’en fut pas pour cela une idylle, car il y eut l’antisémitisme, sur lequel Arendt a fait débuter son étude sur les origines du totalitarisme. Qu’en a-t-il résulté pour les Juifs ? À l’émergence de l’antisémitisme, les Juifs assimilés ont réagi en considérant que la justice promue par la majorité n’était pas encore véritablement établie. Cela a conduit à une relance du projet émancipateur, dont l’expérience des Juifs constituait dès lors le ressort. Dans cette épreuve, une minorité instruit, par conséquent, la majorité, sur ce qu’elle ne parvient pas encore à accomplir, et qui reste toujours au-devant d’elle comme une exigence de justice à honorer.

Pour les minorités postcoloniales, la situation est très différente. La reconstruction après 1945, qui passe par la décolonisation, et, pour des masses importantes, par l’immigration dans les anciens États coloniaux, éprouve de grandes difficultés à se « brancher » positivement sur la révolution de 1789. L’expérience coloniale est celle de la trahison du projet européen à l’extérieur. Selon un sophisme qui est en vigueur dans certains courants de la pensée postcoloniale – pas dans tous – si l’Europe a été coloniale à l’extérieur, c’est de manière essentielle, pour construire sa domination y compris à l’intérieur. Si on suit cette voie, les catégories de citoyenneté et d’égalité ne seraient que l’ombre portée de pratiques de domination fabriquées ailleurs – c’est l’hypothèse, extrême, du « laboratoire colonial ». Cette thèse est fausse à mon avis, et exprime bien l’obstacle intellectuel devant lequel on se trouve. Il est vrai que l’Europe est à la fois émancipatrice et coloniale. Mais l’ambivalence ne se résout pas d’un trait de plume, elle doit être analysée. On peut certes relire le projet émancipateur à la lumière des crimes qu’il a rendu possibles, mais on ne peut réduire l’émancipation à la domination. Il ne s’agit pas d’un problème de « nuances », comme on dit superficiellement ; il s’agit de ne pas fuir, en le niant, le régime d’intelligibilité sur lequel repose notre compréhension de nous-mêmes.

Il me semble qu’être lucide, c’est souligner ceci : en France, les populations postcoloniales restent arrimées à un récit de leur entrée dans la modernité qui est affecté d’une non-reconnaissance européenne, notamment celle de la décolonisation comme étant bel et bien leur victoire, une victoire qui leur appartient, et qui est une conquête dans le progrès des droits. Autrement dit – c’est ce qu’il y a de juste dans les études postcoloniales –, nous ne nous sommes pas laissés investir par l’idée qu’il y avait, dans le combat décolonial, une élévation qui devait se répercuter au sein de la conscience majoritaire elle-même – quelque chose que cette conscience majoritaire devait recueillir comme une vérité forgée et conquise par ces minorités. Toute la force de l’œuvre de Fanon, à mes yeux, repose sur cette revendication, jamais vraiment entendue. En même temps, il faut mesurer cette situation à l’aune des nationalisations échouées des États postcoloniaux. L’analyse doit ici se pondérer en fonction des processus de nationalisation tels qu’ils ont réellement eu lieu, avec leurs trajectoires entravées – pour différentes raisons, externes aussi bien qu’internes. Le récit est donc bloqué à la fois du côté de la nation d’accueil et du côté de la nation d’origine, et la question algérienne est paradigmatique à cet égard. Je suggère, à la fin de mon livre, que le récit juif peut nous instruire sur les possibilités d’aborder autrement ce blocage, de le lever en quelque sorte.

Pour échapper à la concurrence victimaire, vous employez la notion de « souffrance significative ». La souffrance juive serait-elle plus « significative » que les autres ?

La notion de « souffrance significative » émerge de l’expérience exilique des Juifs, mais on pourrait la transposer à d’autres minorités. Galout, ce magnifique livre d’Yitzhak Baer, dans lequel Gershom Scholem voyait un « joyau » de l’histoire juive, est écrit en 1936 depuis le foyer juif en Palestine, mais il s’adresse aux Juifs d’Europe, allemands avant tout, les avertissant du danger et les appelant à émigrer en Palestine. Baer veut expliquer les raisons pour lesquelles les Juifs de la diaspora n’ont jamais oublié la terre. C’est donc un livre sioniste, indubitablement. Mais la justification de la terre procède d’une re-description de l’existence en exil, telles sont son originalité et sa force. Le royaume a été perdu, la terre n’est plus à disposition, mais, quoi qu’on en veuille, il reste vrai que l’on tend vers elle ; tension qui fait que ce texte ne corrobore pas les vues des sionistes messianistes qui aujourd’hui donnent de la voix. Quant au peuple et à la loi, ils se maintiennent dans l’exil, à condition que la tension ne soit jamais perdue : l’espoir de la terre est nécessaire à la persistance des Juifs de la diaspora.

Paradoxalement, ce qui maintient cet espoir, c’est le fait que ça va mal en exil – que le judaïsme « n’est pas une religion, mais un malheur8 », comme disait Henri Heine, non sans ironie. Ce malaise se traduit, dans la réalité du polycentrisme, en particulier en Allemagne en 1936, par une souffrance qui a tout son sens, à la fois en matière de pensée et d’action. Bien comprise, elle déclenche l’action requise, qui est de lutter pour persister. Cette souffrance correctement perçue est ce qui anime de l’intérieur la minorité structurellement minoritaire que sont les Juifs, dans la mesure même où la recréation du royaume leur est interdite.

Or je crois que, selon des coordonnées différentes, cette souffrance significative se retrouve chez toutes les minorités qui sont engagées dans des processus de dispersion forcée. Un livre phare des études postcoloniales m’a à cet égard frappé : L’Atlantique noir, de Paul Gilroy, est d’une grande finesse dans son approche de la question diasporique9, car il cherche les points de souffrance significative de l’expérience noire afro-américaine qui l’unifie à la fois dans l’espace et dans le temps. Par exemple, il saisit avec acuité la spécificité du lynchage, de la proie isolée et livrée à la violence d’une majorité déchaînée, fait où résonne la possession absolue du maître sur l’esclave. La forme spécifiquement juive de la persécution se situe plutôt du côté du pogrom, de l’exposition de la minorité à la destruction par la violence de la majorité, devenue populace. Ces types de violence « horizontale » constituent des épreuves minoritaires qui méritent d’être comparées, à condition de les saisir d’abord dans leurs différences. Comme l’écrivait Claude Lévi-Strauss, ce ne sont pas les ressemblances, mais ce sont les différences qui se ressemblent.

N’est-il pas nécessaire, aujourd’hui, de reconstituer un discours unifié contre les racismes et l’antisémitisme ?

Il n’est en effet plus possible, aujourd’hui, de dénoncer l’antisémitisme et tous les racismes d’un même souffle, comme on pouvait le faire dans les années 1980-1990. Cela ne veut pas dire qu’il faille scinder le combat contre les discriminations et, dans certains cas – comme pour les Juifs depuis le début des années 2000, indubitablement – les persécutions. Mais il est désormais essentiel de retravailler la spécificité de l’antisémitisme, parce que d’un côté, elle est niée par des mouvements antiracistes qui se laissent pénétrer de motifs antisémites ; et de l’autre, elle est pervertie par l’extrême droite, de sorte à justifier son racisme. Distinguer pour mieux articuler, encore une fois, c’est une urgence intellectuelle, mais aussi pratique, pour assainir les politiques de gauche à l’égard des minorités.

Si l’on adopte une vue diachronique longue, on constate que le concept de race a subi un renversement, passant du positif « aristocratique » au négatif « raciste » à partir du xv^e siècle, d’abord avec l’ascension sociale des convertis espagnols et ce qu’elle a provoqué dans la péninsule ibérique, puis dans toute l’Europe. C’est là qu’on a vu apparaître la première stigmatisation inséparablement symbolique et physique, la « marque indélébile » que les Juifs porteraient dans leur sang, qui s’imposerait par-delà leur volonté d’intégration. Les statuts de la pureté de sang constituent ce que Yerushalmi définissait comme le premier acte légal véritablement raciste10. Cela justifie donc que l’histoire de l’antisémitisme moderne et l’histoire du racisme doivent être racontées ensemble. Mais la discrimination et la persécution ont été accentuées, chez les Juifs, du fait de l’intégration, et l’antisémitisme s’est recomposé sur une trame sociologique et politique, tout au long du xix^e siècle, et jusqu’à notre présent, où il connaît indéniablement de nouvelles mutations.

Concernant le moment actuel, les minorités postcoloniales sujettes au racisme doivent acquérir sur leur propre histoire européenne et extra-européenne une vue mieux aiguisée. Car c’est dans ce brouillage que s’insinuent les tensions avec les Juifs, et avec leur histoire européenne, constitutive de leur identité moderne. Dans cette perspective, deux paramètres me paraissent devoir être pris en compte. D’une part, la question des rapports de l’Europe à son dehors – y compris, évidemment, sous la forme de la prédation et de la colonisation –, qui surdétermine l’appréhension par les minorités postcoloniales de leur histoire. D’autre part, la façon dont ces minorités, toujours en fonction de leurs trajectoires, comprennent le rapport entre minorité et majorité. Il est significatif à cet égard qu’en général, nier la spécificité de l’antisémitisme, voire effacer sa réalité, c’est plus ou moins explicitement faire des Juifs des majoritaires. Or c’est là qu’on perd de vue l’essentiel : il ne faut pas confondre l’expérience d’intégration propre à une minorité qui se vit dans un ethos essentiellement minoritaire (ce qui est le cas des Juifs, y compris avec le sionisme réalisé, et donc avec l’existence dans le monde d’un État où les Juifs puissent s’abriter), et l’expérience d’intégration propre à des minorités qui sont majoritaires ailleurs. Confondre sous un même « racisme » toutes les discriminations et toutes les violences en raison des origines ferait perdre la possibilité, y compris pour les individus qui se considèrent « racisés », de comprendre vraiment quelle est leur condition et les droits réels qui lui sont attachés.

Propos recueillis par Michaël Fœssel

• 1. Bruno Karsenti, Les Paradoxes de l’intégration. L’Europe et les Juifs, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Diaspora », 2025.
• 2. Voir Jürgen Habermas, La Constitution de l’Europe, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2012.
• 3. Voir Danny Trom, Persévérance du fait juif. Une théorie politique de la survie, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, coll. « Hautes études », 2018.
• 4. Voir Franz Rosenzweig, Confluences. Politique, histoire, judaïsme, Paris, Vrin, 2003, p. 179.
• 5. Voir Yosef Hayim Yerushalmi, Sefardica. Essais sur l’histoire des Juifs, des marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugaise, Paris, Chandeigne, 1998. Spinoza est un cas à part : il est le premier juif à quitter le judaïsme pour « nulle part », c’est-à-dire sans se convertir au christianisme ou à l’islam (voir Yitzhak F. Baer, Galout. L’imaginaire de l’exil dans le judaïsme [1936], Paris, Calmann-Lévy, coll. « Essais judaïsme », 2000).
• 6. Voir Michaël Graetz, Les Juifs en France au xix^e siècle. De la Révolution française à l’Alliance israélite universelle [« De la périphérie au centre », 1982], Paris, Seuil, coll. « L’Univers historique », 1989.
• 7. En France, la version nationalitaire doubnovienne a eu une existence post-Shoah à travers des intellectuels, dont Rachel Ertel, Richard Marienstras, Pierre Vidal-Naquet, réunis au sein du Cercle Gaston-Crémieux à partir de 1967.
• 8. Henri Heine, Écrits juifs, Paris, Éditions du Sandre, 2006, p. 202.
• 9. Voir Paul Gilroy, L’Atlantique noir. Modernité et double conscience [1993], Paris, Éditions Amsterdam, 2017.
• 10. Voir Jean-Frédéric Schaub et Silvia Sebastiani, Race et histoire dans les sociétés occidentales (xv^e-xviii^e siècle), Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Histoire », 2021. Voir aussi Y. H. Yerushalmi, « L’antisémitisme racial est-il apparu au xx^e siècle ? De la limpieza de sangre espagnole au nazisme : continuités et ruptures », Esprit, mars-avril 1993.