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Au-delà de la séparation des Églises et de l'État. La connivence religieuse européenne

La connivence religieuse européenne

Pays où existe une Église établie, la Grande-Bretagne offre un point de comparaison aidant à cerner les évolutions des appartenances religieuses, communes aux différents pays européens où la baisse de l’influence des Églises va de pair avec un rapport identitaire à la religion.

Les divisions multiples et récurrentes des pays de la « vieille Europe », les polémiques à propos de l’« héritage » européen, occultent le fait qu’ils partagent une semblable situation religieuse. Celle-ci est assez difficile à expliciter, car il n’y a ni mots communs pour appréhender le processus de sortie de l’univers de la religion traditionnelle : la série sémantique « laïcité, laïciser, laïcisation, laïque » est en effet propre aux langues latines, tandis que la série qui fait sens chez nos voisins d’outre-Manche serait plutôt « séculier, sécularité, sécularisme, séculariste » ; on ne voit aucune invention de mots nouveaux (du moins dans la langue courante) pour parler de la nouvelle religiosité des Européens dès lors qu’elle n’est plus encadrée par les grandes institutions religieuses.

Or, depuis quelques années, la similarité des pays européens en matière religieuse n’est plus seulement due au double retrait de la religion, social et individuel, qui correspond à des processus qui se sont développés dans la longue durée ; elle est aussi liée à de nouvelles affirmations identitaires, contre la montée de l’islam notamment, pouvant mobiliser des références chrétiennes. Pour donner à voir ces mouvements, je m’attarderai à plusieurs reprises sur un pays particulièrement intéressant à observer, l’Angleterre. Il y existe en effet une Église « établie », ce qui pour nous, Français, avec la charge symbolique que nous attachons à la « séparation », signifie en général un pays plus dépendant de la religion que nous le serions : on verra qu’il n’en est rien et aussi, qu’en matière de croyances et pratiques, la légitimité de compositions sur mesure pour chacun y va désormais de soi. Quant à l’infléchissement identitaire, il est particulièrement visible dans ce pays réputé, il y a peu, pour son « communautarisme » religieux.

Des sociétés européennes détachées de leur ancienne dépendance religieuse …

Jusqu’à une date récente, parce qu’elle était le seul pays en Europe à avoir strictement séparé « l’Église et l’État », la France considérait qu’elle n’avait pas de « proximité laïque » avec ses voisins européens, et qu’au contraire, elle en gardait une avec les États-Unis et leur « mur » de séparation entre les groupes religieux constitués et l’État. La proximité pouvait sembler d’autant plus forte que les deux pays sont l’un et l’autre des Républiques, et aussi les deux premiers à avoir proclamé l’universalité des droits de l’homme, en se réclamant l’un et l’autre de ce précédent pour en rester aujourd’hui les défenseurs privilégiés.

En 2007, et ce numéro d’Esprit s’en fait l’écho, on a généralement compris que la séparation Église-État ne signifie pas séparation de la religion et de l’État. Le « système laïque » américain a en effet peu à voir avec la laïcité française. La séparation des Églises et de l’État n’y a pas pour objectif de maintenir la religion à l’écart du domaine public, mais de garantir un espace religieux pluriel où toutes les confessions peuvent se déployer librement et égalitairement : le célèbre « mur » de la Constitution américaine soutient en fait une « religion civile » supraconfessionnelle, articulant la politique et la religion « classique », essentiellement de source chrétienne, dans la manière de percevoir l’histoire, la destinée, la nature de la nation. Cette religion civile, il faut le préciser, est sensiblement différente de ce que l’on peut sembler en saisir avec les dernières présidences actuelles ; au fil de l’histoire américaine, elle a en effet soutenu le processus d’autonomisation de la société par rapport à l’emprise d’une religion plus traditionnelle.

En réalité, nous avons finalement plus de « connivence laïque » avec nos voisins européens qu’avec les États-Unis. Certes, en Europe, il y a peu de républiques et, même après la chute des régimes nationaux catholiques, il n’y a aucun pays où existe une séparation des Églises et de l’État aussi poussée qu’en France. Beaucoup de pays ont une religion nationale ou « établie ». Néanmoins, par-delà la diversité des configurations Églises-État, une semblable « laïcité-sécularité » s’est fondamentalement affirmée, résultat d’un parcours, pour l’essentiel commun, de sortie de l’univers de la religion. Parcours commun parce que le christianisme qui a façonné leur histoire a aussi, par-delà les confessions et les spécificités nationales, fait corps avec la société traditionnelle – c’était un christianisme ancré dans un sol, une terre –, et qui a fait corps aussi avec des États puis des États-nations.

Ce christianisme-là n’a jamais existé aux États-Unis. Celui qu’y importèrent les migrants en butte aux persécutions de l’État anglican britannique ou d’autres États chrétiens était un christianisme sans attache organique ni à un sol ni à un État. Les États confessionnels que constituèrent dans le Nouveau monde les immigrants étaient sensiblement différents des États confessionnels européens, car ils étaient fondés sur des communautés croyantes orthodoxes.

Une rupture jusque dans le domaine de l’institution sociale du biologique-humain

Aujourd’hui, dans les pays de la vieille Europe, qu’il y ait séparation des Églises et de l’État ou Église nationale, l’État est indépendant de toute Église, la citoyenneté indépendante de la religion, le pouvoir a un fondement immanent et les lois sont faites par les citoyens (point partagé par les États-Unis et dans tous les États que l’on dit « démocratiques »). De plus, à cette élaboration des lois par les citoyens préside l’idée que la cité humaine est de part en part affaire des hommes, que la loi et les règles sociales des divers domaines de la vie sont élaborées de manière autonome, sans référence aucune à un fondement extra-humain. L’idée de lois divines ou contraires à l’ordre naturel voulu par Dieu n’est en effet pas audible dans les débats européens, alors qu’elle peut l’être dans les débats américains.

On l’a bien vu dans les débats où s’exerce désormais la volonté humaine, le domaine du biologique-humain : les rapports de genre, la façon de faire couple et famille, la façon de procréer ou de ne pas procréer, la filiation … Le refus que les normes en matière de famille et de comportements sexuels trouvent leur origine dans des normes venues de la religion ou de la « nature », et la volonté, tout au contraire, d’une institution sociale du biologique de part en part humaine, s’expriment partout. Cette volonté avait commencé à s’affirmer massivement dans les années 1960 avec ce qui a été communément appelé « révolution des mœurs », « libération sexuelle », « libération de la femme », et qui se concrétisa dans le droit à une contraception efficace dans nombre de pays européens, avec, dans quelques-uns, l’autorisation d’avortement (légalisé en 1967 en Grande-Bretagne). Celle-ci, on le sait, devint légale en France en 1975 ; cette profonde mutation avait été précédée d’importantes modifications du code civil, faisant progressivement cesser le statut de mineure de la femme mariée. Sur ce sujet des mœurs, la connivence de fond des normes laïques-séculières avec les normes religieuses traditionnelles cessa d’aller de soi.

Depuis lors, le mouvement d’autonomisation à l’égard de ces normes s’est encore et très vite accentué. Ainsi, par exemple, des Pays-Bas : jusqu’à la fin des années 1950 l’emprise religieuse y était très forte, par le biais d’un communautarisme produit par de puissantes organisations religieuses – catholique intransigeante et protestante orthodoxe – qui voulaient que perdurent des communautés à l’écart des « contaminations » du monde moderne. En quelques décennies, les Pays-Bas sont devenus le pays de l’« innovation éthique » dans ce domaine des mœurs. Autre exemple frappant : l’Espagne, qui a vécu des dizaines d’années sous un régime national-catholique où une Église catholique longtemps particulièrement réactionnaire exerçait une forte emprise sur la société. Aujourd’hui, la loi y permet aux couples homosexuels de se marier et d’adopter des enfants. En Grande-Bretagne, en novembre 2002, après plusieurs refus, les Lords ont voté une loi permettant aux couples non mariés, y compris homosexuels, d’adopter des enfants, en dépit de la demande que les dirigeants de toutes les religions, unis par leur hostilité à cette loi, leur avaient adressée publiquement.

Le point crucial aujourd’hui n’est pas le refus de telle ou telle norme édictée par telle ou telle religion, mais, dans le même mouvement, la mise en cause du bien-fondé d’une normativité d’origine religieuse et de l’idée d’une « nature » de l’humain, idée au cœur des conceptions religieuses. La plupart des pays de l’Union européenne se trouvent ainsi aujourd’hui véritablement engagés dans un mouvement de rupture civilisationnelle. Le projet de Constitution européenne entérine cette évolution en ajoutant aux discriminations interdites celle fondée sur « l’orientation sexuelle ».

Désintégration du christianisme et développement de « spiritualités » individuelles

Cette conscience sociale de l’autonomie humaine se soutient d’une mise à distance très forte des Églises. Partout, en Europe de l’Ouest, les taux de pratique régulière (au moins une fois par mois) ont connu une chute drastique ces dernières décennies. Si ce taux de pratique régulière dépasse encore 60 % en Irlande, pays le plus pratiquant d’Europe de l’Ouest, il chute à moins de 10 % pour la France ainsi que pour les pays scandinaves où l’Église luthérienne est pourtant longtemps restée Église nationale à laquelle les citoyens étaient affiliés de naissance à moins qu’ils ne s’en désaffilient volontairement. Le taux de pratique le plus bas s’établit probablement en Suède, entre 7 et 8 %, pays où l’Église luthérienne était encore Église nationale il y a moins de dix ans. Encore ces divers taux sont-ils établis sur l’ensemble de la population : ils sont au moins trois fois plus faibles dans la tranche d’âge des 25-35 ans. Dans les pays restés longtemps plus pratiquants, le recul est particulièrement saisissant. Ainsi de l’Angleterre : du fait de l’existence de fortes minorités, catholique et protestante évangélique, le taux des chrétiens pratiquants y représente encore presque 18 % de la population ; mais la baisse a été de l’ordre de 24 % dans les années 1980 et d’autant dans les années 1990. Elle est encore plus accusée pour la population des enfants qui fréquentent l’école du dimanche : de 24 % en 1960 à 4 % en 2000.

Cette chute de la pratique religieuse s’accompagne d’une forte baisse des appartenances aux Églises : partout les « sans religion » sont en progression, atteignant, par exemple, plus de la moitié de la population néerlandaise, sans pourtant que l’on constate une diminution correspondante de la croyance, notamment de la croyance en Dieu. On ne note pas de forte poussée de l’athéisme. C’est en France que le taux des athées est le plus élevé (environ 14 %), suivi d’assez loin par la Belgique et le Luxembourg (environ 10 %), les autres pays de la « vieille Europe » ayant des taux d’athées ne dépassant pas 5 %. Plus que l’athéisme monte l’agnosticisme, n’empêchant cependant pas une croyance positive en Dieu, comme celle d’ailleurs en une « après-mort », de rester relativement forte. Mais ces croyances ne correspondent que minoritairement aux croyances chrétiennes orthodoxes. Ainsi le Dieu chrétien, personnel et trinitaire, est supplanté par divers types de Dieu ou de divin (« énergie », « esprit », « force intérieure » …). Quant à la croyance en une après-mort, elle est plus souvent celle en l’existence de « quelque chose, mais je ne sais pas quoi », ou même en une forme de réincarnation, qu’en la résurrection chrétienne, à moins que l’on combine syncrétiquement l’une et l’autre.

Le mouvement dominant de la religiosité européenne est depuis deux ou trois décennies vers une religiosité bricolée individuellement à partir des ressources que peuvent offrir les diverses religions, mais aussi le paranormal, ou encore certaines sagesses et philosophies. On a affaire à des compositions personnalisées susceptibles de donner du sens – à la vie, au mal, au malheur … – ou de fournir des valeurs ou des rationalités alternatives pour agir. Les religions, y compris le christianisme, sont désagrégées en leurs divers composants, qui peuvent devenir autant de ressources se prêtant à de nouveaux usages : psychologiques pour un mieux-être, éthiques, esthétiques, ou permettant de maintenir un sens du mystère, de l’irréductible, ou l’idée d’êtres et de forces qui dépassent l’ordinaire de l’homme.

Les institutions religieuses ne réussissent donc qu’auprès d’une petite minorité de chrétiens engagés à maintenir la spécificité des croyances chrétiennes. Cela est-il vraiment nouveau ? Ne pourrait-on, en effet, considérer qu’il s’agit là d’une nouvelle forme de « religion populaire », dès lors que l’on caractérise celle-ci, non pas par un type de croyance que par son écart à l’orthodoxie ? Non, car ce qu’on a appelé « religion populaire » ne contestait pas le fait même d’une orthodoxie des croyances et du contrôle de cette orthodoxie par les institutions religieuses. Or, tel est le cas aujourd’hui : la norme sociale est représentée par une religion de plus en plus individualisée et bricolée par chacun. En témoigne jusqu’à Tony Blair dont on connaît pourtant l’engagement chrétien. Chef de gouvernement, il affirme un christianisme indépendant des Églises, n’hésitant nullement à afficher des bricolages religieux, même si ceux-ci sont réprouvés par les institutions ecclésiales. Ainsi, bien qu’anglican, il estime qu’il peut, quand il le veut, communier au sein de l’Église catholique ; il a d’ailleurs répondu vertement au chef de l’Église catholique anglaise qui l’avait admonesté à ce sujet. C’est aussi en raison de ses conceptions toutes personnelles qu’il a nettement pris parti pour le droit des couples non mariés, y compris de même sexe, à adopter des enfants. Donner ce droit permettrait qu’il y ait davantage d’enfants qui puissent être adoptés par des « familles aimantes et stables », qu’elles soient constituées ou non de parents de sexes différents, a-t-il argumenté. Ainsi, c’est au nom d’une valeur particulièrement chère aux Églises, celle de la famille, que Tony Blair s’est démarqué de leurs positions ! Sa définition de la famille apparaît en tout cas bien différente de la conception chrétienne classique.

La figure de la princesse Diana dont la popularité a été immense de son vivant et, plus encore, dans les mois qui ont suivi sa mort peut aussi aider à comprendre le type de religiosité qui a aujourd’hui la faveur des Européens. Diana ne se limitait pas à puiser dans le christianisme pour le constituer en réservoir de ressources pouvant entrer dans des compositions diversifiées, peu conformes aux croyances ou aux normes éthiques des institutions chrétiennes. Son christianisme se diluait dans une vaste et vague religiosité, résultat d’une homogénéisation humaniste et humanitaire des différentes religions. Elle insistait sur la compassion ; on parlait de sa « religion du cœur » : celle « de la foi, de l’espérance, de la charité et de l’amour », grâce à quoi on allait jusqu’à la rapprocher de Mère Teresa. Sa religiosité intégrait certaines « méthodes » de mieux vivre à dimension paranormale et spirituelle.

Or, ce genre de « composition religieuse » venait radicaliser des tendances qui travaillaient en profondeur la société britannique, elle pouvait et peut convenir aussi bien à des chrétiens qu’à des personnes détachées de la religion qui, à l’instar de Diana, s’engagent, soutiennent ou se reconnaissent dans des causes humanitaires en faveur des pauvres, des malades, des meurtris et des victimes, ici ou ailleurs. Diana a ainsi pu toucher toutes les couches sociales, mais aussi tous les groupes ethniques et religieux : tous ensemble, blancs, blonds, noirs, chrétiens, postchrétiens, musulmans et les autres ont pleuré la mort de leur princesse.

Refusant tout contrôle institutionnel, cette nouvelle religiosité se trouve de fait prise dans les logiques de la vie ordinaire. Celle du marché tout d’abord – le marché du psycho-spirituel est particulièrement florissant – qui fait que c’est l’ensemble du champ religieux qui est toujours davantage déterminé par la « demande » plutôt que par l’offre a priori des systèmes religieux constitués. Logique de la globalisation avec la circulation accélérée des « idées spirituelles ». Perméabilité aux mouvements de la sensibilité sociale ; ici, il est par exemple intéressant de noter que l’on observe actuellement un certain recul des croyances au paranormal, tout particulièrement de celles qui correspondent plus spécifiquement aux parasciences (astrologie, télépathie, etc.) ; on peut y voir le résultat très direct d’une nouvelle confiance accordée à la science. Ces logiques qui régissent aujourd’hui les nouvelles compositions conduisent à les rendre particulièrement diverses, mobiles et incertaines quant à leur « statut », car il est souvent difficile de les considérer encore comme religieuses.

Comment désigner cette nouvelle religiosité ? Force est de constater que les mots manquent, ou plutôt que l’on n’a pas de mot aisément compréhensible pour en parler, mais de multiples mots, en quelque sorte à la mesure de la complexité du phénomène. Je viens de parler de désagrégation, dissolution, homogénéisation de systèmes religieux et philosophiques, de spiritualité, de religiosité. D’autres auteurs ont parlé de « dissémination » du christianisme, de « religieux hors piste » … Sans doute les références au do it yourself, au bricolage individualisé sont-elles particulièrement éclairantes, à condition de ne pas entendre ces métaphores dans le sens d’un bris-collage ou d’un supermarché spirituel comme on l’a trop longtemps fait, sous-entendant une perte par rapport aux systèmes religieux institués. Or, si dans les bricolages contemporains on peut souvent observer nombre de croyances périphériques peu ou prou déroutantes – et d’ailleurs généralement bien ambiguës et incertaines –, fondamentalement ils sont structurés par des croyances centrales où il y va pour chacun de la nécessité d’identité et de sens, d’aspiration à un mieux-être – sortir d’un mal-être, voire d’une souffrance –, d’une volonté de progrès personnel. Autrement dit, on a affaire à des bricolages subjectivement cohérents.

Tout cela ne caractérise pas en propre l’Europe. On retrouve cette religiosité dans tous les pays de modernité avancée, aux États-Unis et au Canada, en Israël, en Amérique latine. Mais dans ces pays, ces compositions, si largement répandues qu’elles soient, par exemple aux États-Unis, sont concurrencées par de puissants mouvements de réactivation religieuse, disons « classique », qui occupent vigoureusement le devant de la scène politique, éthique, « spirituelle ».

La religion, support identitaire

En Europe comme ailleurs, la religion a façonné des identités dans la longue durée. Ainsi dans cette Europe que je dis homogène, la différence entre Europe catholique et Europe protestante continue de jouer. La ligne de différenciation confessionnelle est, par exemple, encore intervenue à propos du préambule du projet de Constitution européenne. L’idée d’évoquer les racines chrétiennes (ou en tout cas judéo-chrétiennes) de l’Europe a été soutenue par de nombreux pays catholiques, Pologne et Italie en tête, mais aussi par l’Allemagne bi-confessionnelle. Anticléricaux et laïques des pays catholiques se sont vigoureusement insurgés contre une telle référence et ont réussi à mobiliser certains de leurs gouvernements. Les pays protestants sont plutôt restés indifférents à cette polémique tout en étant globalement hostiles à une référence à Dieu et même à l’héritage chrétien, l’Angleterre particulièrement, considérant toujours peu ou prou l’Europe comme une création vaticane.

La confession a joué un rôle essentiel dans la constitution des identités nationales. Ce rôle a fortement reflué ces dernières décennies, sauf dans les pays où la question nationale n’est pas réglée. Ainsi est-ce en Irlande que les engagements religieux, catholiques, restent les plus puissants. Plus généralement, une réactivation religieuse de type identitaire peut intervenir dans les situations de conflits, de crise, d’incertitude identitaire. On peut déceler un tel mouvement actuellement en Europe face aux affirmations des minorités religieuses transplantées, tout particulièrement à l’égard de l’islam. Revenons sur le cas britannique. Tony Blair, initialement soutenu par une large majorité de l’opinion publique, a développé une politique multiculturelle et plus précisément multireligieuse, permettant en particulier la création d’écoles musulmanes sur fonds publics. Cette politique a suscité de plus en plus de doutes.

Déjà, au moment de la mort de Diana, des analystes estimaient que la ferveur populaire extraordinaire qui se manifestait était aussi, pour le peuple britannique, une manière de déjouer – ou de dénier – son ambivalence à l’égard des nouvelles tendances que concentrait sur elle Diana. Pour ces observateurs, autant qu’une célébration de la Grande-Bretagne transraciale et transreligieuse, il se pourrait que la célébration autour de Diana, England’s Rose, ait été l’occasion d’affirmer un certain racisme tranquille, s’exprimant en réaction à « l’amour de Diana pour Dodi Al-Fayed ». Selon Salman Rushdie, cet amour « avait dû être ressenti [par son père, Mohamed Al-Fayed] comme un doux triomphe sur l’Establishment ; Diana vivante était son ultime trophée », le joyau de la collection d’acquisitions britanniques (la chaîne de magasins Harrods, le club de football de Fulham, le domaine du duc et de la duchesse d’York, etc.) que le « marchand arabe » avait acquis, alors même que lui était refusée la nationalité britannique. Mais le culte de Diana, atteignant une intensité paroxystique au moment de sa mort, loin d’annoncer un nouvel âge transracial a peut-être été une expression des sentiments de retrouvailles avec « sa » princesse, so British, morte avec un étranger, à l’étranger, moment durant lequel ont paru s’abolir la crainte et l’anxiété devant un monde globalisé et un royaume qui, après avoir été à la tête d’un Empire « où le soleil ne se couchait jamais », se laissait acheter pan par pan, jusqu’à sa jolie et blonde princesse.

Au moment de l’arrivée au pouvoir du New Labour et de la mort de Diana en 1997, le mouvement était encore flou ; il s’est accentué depuis. Ainsi a-t-on été surpris par la proportion d’Anglais et de Gallois s’affirmant chrétiens lors du recensement de 2001 : des chiffres de 10 % supérieurs par rapport à ceux auparavant livrés par les sondages. Ce taux élevé pourrait d’abord exprimer une affirmation identitaire chrétienne opposée aux affirmations identitaires des nouvelles religions et à une politique qui va trop loin dans leur reconnaissance. Une interprétation d’autant plus plausible que simultanément on a assisté à d’importants retournements de position d’anciens partisans du multiculturalisme et que le sentiment d’une perte de l’identité nationale, qui couvait déjà depuis quelque temps, apparaissait au grand jour à travers débats et sondages sur ce que signifiait être britannique, sur la « britannitude » (the britishness). Le mouvement a été évidemment amplifié avec les attentats islamistes de juillet 2005 à Londres.

Le cas de la Grande-Bretagne est particulièrement emblématique car, avec les Pays-Bas, c’est le pays qui est allé le plus loin dans le multiculturalisme. L’un et l’autre ont remis en cause cette politique en raison du « problème de l’islam » et ils connaissent des réactivations de la référence chrétienne pour soutenir des affirmations identitaires en opposition aux populations d’origines étrangères, non chrétiennes. Ce mouvement touche à peu près tous les pays européens et trouve à s’exprimer aussi avec la question de l’adhésion de la Turquie à l’Union européenne.

Ce genre de mouvement ne doit être ni minoré, ni surestimé (l’hostilité à la Turquie et à l’islam trouve d’ailleurs aussi à s’alimenter hors de toute référence chrétienne). En fait, il relève lui aussi de la désagrégation du christianisme : parce que, tout en s’affaiblissant, ce dernier continue d’imprégner la culture et les mémoires, de marquer bien des formes de la vie collective et individuelle, il se prête particulièrement bien à servir de ressource identitaire. Mais il est fort improbable que le mouvement prenne de l’ampleur. La tendance dominante est bien le développement de la religiosité dont nous parlions précédemment : élaborée sur mesure pour chacun, fondée sur le recours pragmatique à différentes ressources dont l’origine, religieuse ou non, importe peu, dès lors qu’elle est ajustée aux besoins du moment.

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Pour comprendre la question du religieux dans les sociétés européennes, apprécier la nouvelle religiosité à l’aune des grandes institutions chrétiennes est une démarche qui n’a plus désormais qu’une pertinence limitée. Plus intéressant serait, au-delà d’observer son individualisation et son émiettement toujours plus poussés, de s’interroger sur la pertinence sociale de cette religiosité. C’est-à-dire sur ses possibilités de participer à la prise en charge – parce qu’investie dans des institutions, réflexions ou projets collectifs –, non seulement des questions de la « vie existentielle » des Européens (relativement aux questions de sens et de ritualisation des âges de la vie, par exemple), mais aussi des nouveaux problèmes éthiques, autour des rapports de genre, de la filiation, de la fin de vie.

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    Sociologue au centre de recherche « Psychotropes, santé mentale et société » (Cesames). Elle a publié récemment : les Laïcités européennes au miroir du cas britannique, xvie-xxie siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006.