Les ondes de choc de la Shoah (entretien)

Esprit – L’idée de catastrophe est importante dans l’histoire du xxe siècle en raison à la fois des guerres mondiales et des phénomènes totalitaires. N’est-ce pas avant tout parce qu’elle est liée à l’idée de révolution ?

Daniel Lindenberg – L’idée de catastrophe est en effet profondément liée à l’idéologie révolutionnaire. Elle y possède d’ailleurs une signification ambivalente. Si l’on remonte à la Révolution française, on trouve ainsi, aussi bien chez les révolutionnaires que chez les contre-révolutionnaires, l’idée de la catastrophe rédemptrice. C’est le sens du mot d’ordre de Saint-Just : « la Révolution ou la mort », car la mort peut être une forme de victoire pour l’avenir comme le prouvent les exemples de l’histoire romaine, qui imprègne les esprits jacobins. Chez Joseph de Maistre, la catastrophe révolutionnaire n’est pas dépourvue de sens, elle n’est pas une convulsion absurde, car à travers cette épreuve, pour prendre un terme de la christologie, sera assuré le rétablissement d’une monarchie débarrassée de ses erreurs et de ses vices. Une telle conception peut même déboucher, ultérieurement, dans des formes du catholicisme intransigeant et doloriste, sur une attente de la catastrophe. Ainsi Léon Bloy disait-il : « J’attends les cosaques ou le Saint-Esprit. » Et il a prophétisé durant de nombreuses années une fin imminente des temps, au point de voir dans un fait divers comme l’incendie du bazar de la Charité une annonce d’un châtiment et d’un renouveau. Mais on trouve aussi dans des pensées tout à fait séculières une même conception de la catastrophe libératrice, présente dans le marxisme révolutionnaire. Une brochure de Lénine en 1916 s’intitulait : la Catastrophe imminente et les moyens de la conjurer. Là aussi, la révolution russe a donné lieu à des lectures voyant dans la catastrophe une promesse de salut ultime. Nicolas Berdiaev, par exemple dans les années 1930, voyait en elle la poursuite d’un courant slavophile qui déboucherait paradoxalement, à travers des vicissitudes horribles, à un renouveau spirituel indispensable au xxe siècle mais dont l’Occident se révélait incapable.

Le lien entre catastrophe est rédemption apparaît constant. Cela ne témoigne-t-il pas d’une impossibilité de séculariser entièrement l’idée du futur ? Comment expliquer cette persistance des schèmes eschatologiques dans les conceptions de l’histoire ?

Carl Schmitt, en effet, a formulé cette idée que toutes les visions de l’avenir produites dans la modernité ne sont que de l’eschatologie recyclée. À quoi un auteur comme Hans Blumenberg réplique qu’il existe une légitimité des temps modernes, que la modernité a produit ses propres représentations, même si c’est en utilisant un langage qui était souvent religieux. Il est vrai que les révolutions américaines et françaises, avec des héritages variés et sous des formes différentes, ont largement adopté un langage religieux. Mais il n’y a rien là qui doive nous surprendre. Il ne faut pas se hâter de ramener trop mécaniquement des concepts modernes à des schémas théologiques. Le thème du progrès par exemple ne peut pas être simplement ramené à une forme de messianisme. Les traces de la gnose ont été finement analysées par Henri de Lubac dans le socialisme révolutionnaire français du xixe siècle, de Saint-Simon à Pierre Leroux. Mais même cette étude très précise ne parle pas de toutes les conceptions du progrès, de Condorcet par exemple et de sa postérité.

L’emploi du terme « catastrophe » dans l’histoire du xxe siècle a donc été utilisé au sujet de situations très différentes. Au point qu’on l’utilise parfois d’une façon qui paraît rétrospectivement impropre. Au lendemain de la Première Guerre mondiale, il était courant en Europe centrale et orientale de parler de la « catastrophe juive ». Il est vrai qu’avec la guerre mondiale puis la guerre civile russe, des millions de juifs ont été déplacés, parfois massacrés lors de progroms. Dès lors, pour les juifs, la catastrophe n’est plus inscrite dans l’histoire au passé seulement. La catastrophe, jusqu’alors, c’était la destruction du Temple et l’exil. Mais vingt ans avant la Shoah, l’histoire a changé de cours et un nouveau cycle catastrophique est engagé. Pendant la période du mandat britannique en Palestine, les mouvements sionistes développent d’ailleurs cette idée que le judaïsme européen commence à vivre la fin de la diaspora. Mais il n’y a pas pour autant de prémonition de ce que sera vraiment la catastrophe dans toute son ampleur et son inhumanité.

La Shoah marque une rupture dans le xxe siècle, elle le coupe en deux. Pourtant cette coupure, qui apparaît évidente à un regard contemporain, n’est pas perçue comme telle immédiatement.

La prise de conscience de l’ampleur de l’événement est effectivement progressive. En Europe occidentale, au lendemain de la libération des camps, dans un premier temps, en 1946-1947, les livres qui paraissent, à une ou deux exceptions près, n’ont pas un grand succès. Le livre de Robert Antelme, l’Espèce humaine, n’est pas très remarqué ; celui de David Rousset, l’Univers concentrationnaire l’est davantage. Tous deux mettent l’accent sur l’expérience des camps de concentration comme déshumanisation totale. Le chrétien Antelme aussi bien que le trotskyste Rousset s’accordent à dire que la plus grande victoire contre cette entreprise est qu’elle n’est pas parvenue à abaisser complètement la dignité des hommes. L’inhumanité ne l’a pas emporté : les hommes sont parvenus, par des efforts parfois héroïques, par des formes de solidarité, à défendre leur dignité, à ne pas baisser la tête. À la même date, Primo Levi publie Si c’est un homme…, dont le titre même défend aussi cette idée de l’irréductible humanité de l’homme : on ne peut réduire le KZnik à un sous-homme, quoi qu’en ait dit l’idéologie nazie. Mais ce livre n’a aucun écho en France et peu de succès en Italie.

On ne parle donc pas, au cours de cette première phase, du génocide des juifs en tant que tel, les survivants sont réticents à s’exprimer. Les juifs eux-mêmes ne souhaitent pas mettre en avant la particularité de la persécution dont ils ont été victimes : on considère pêle-mêle les victimes du nazisme, prisonniers, résistants, juifs… Dans le livre de Rousset comme dans celui d’Antelme, le nom emblématique pour parler des camps est d’ailleurs Buchenwald, c’est-à-dire un camp dans lequel sont enfermés dès avant le début de la guerre des prisonniers politiques, notamment des membres du parti communiste allemand, puis d’autres types de prisonniers. Ce n’est qu’avec Primo Levi que le nom d’Auschwitz-Birkenau revient à résumer la barbarie nazie. Mais ce livre ne commencera à être reconnu qu’à partir de 1961. Le procès de Nuremberg, où le terme de « génocide » figure dans l’acte d’accusation, est l’occasion de présenter des images de reportages d’actualité qui vont marquer les esprits, ainsi que de témoignages, comme celui du commandant du camp d’Auschwitz, Rudolf Höss, qui met à mal la défense des accusés sur l’idée qu’ils n’étaient pas au courant, qu’on ne savait pas ce qui se passait dans les camps.

Cette première phase s’achève assez vite. Dès 1949, un article des Temps Modernes exprime une saturation vis-à-vis de cette littérature et demande qu’on arrête de parler des camps1. Dans les années 1960, plusieurs événements vont changer la perception de cette histoire. Tout d’abord la capture d’Eichmann en Argentine. Comme l’a bien montré Hannah Arendt dans Eichmann à Jérusalem, cette arrestation est venue de la volonté de David Ben Gourion de retremper dans la mémoire du nazisme la ferveur patriotique israélienne et une identité juive qui pourrait dangereusement se diluer en dehors de tout danger immédiat. Simultanément, on crée « Yad vashem » (littéralement « la main et le nom », expression qui évoque l’intervention du Dieu dans l’histoire), le mémorial des victimes en Israël, en 1961. D’autre part, de manière plus anecdotique, dans les années 1959-1960, on assiste à une campagne d’inscription de croix gammées en Rfa, dont on a tout lieu de penser aujourd’hui qu’il s’agit d’une manipulation du Kgb. Enfin, une nouvelle génération grandit pour laquelle le thème du « silence des parents » – soit qu’ils aient été complices des crimes, soit qu’ils aient été victimes – commence à apparaître et jouera un rôle croissant au cours des années 1960, en France aussi bien qu’en Allemagne ou en Italie, avec notamment une influence sur les mouvements d’extrême gauche.

La création de l’État d’Israël et les guerres auxquelles il est confronté ne peuvent pas manquer d’être reliées au fait de l’extermination.

L’existence même de l’État d’Israël est diversement interprétée par les différents courants du judaïsme observant. Pour certains, elle fait partie du plan divin, en tant que prélude à la Rédemption messianique. Pour d’autres au contraire, une telle interprétation constitue un véritable blasphème. Le sionisme séculier a toujours considéré que la conquête de l’indépendance était œuvre humaine. Il n’en a pas moins joué sur les résonances religieuses de l’idée de « miracle2 ».

En 1948, quand les Israéliens, qui viennent parfois de sortir des camps de concentration, prennent les armes pour défendre le nouvel État, c’est avec l’idée qu’il est impossible de vivre une deuxième catastrophe en si peu de temps. Ceux qu’on a appelé les « nouveaux historiens » considèrent par contre qu’il y avait en 1948 un rapport de forces militaire et politique favorable au Yishouv, et que cela n’a rien de « miraculeux ».

En 1967, l’instrumentalisation de la mémoire de l’extermination est largement reprise, d’autant plus qu’elle suit la nouvelle « religion civile » de la Shoah qui accompagne le procès Eichmann3. Mais elle aura plus d’écho en diaspora, notamment parce que l’événement est déjà vécu en temps réel, par l’intermédiaire des radios et des télévisions. Après la victoire de Tsahal (l’armée israélienne), l’occupation des territoires, une résolution de l’Onu jamais suivie d’effets, le ministre des Affaires étrangères israélien, Abba Eban, justifie l’occupation en déclarant qu’Israël « ne peut pas revenir aux frontières d’Auschwitz », c’est-à-dire des frontières qui ne garantissent pas la sécurité ni même la survie d’Israël. Récemment encore, au moment du déclenchement de la deuxième intifada en 2000, on a entendu cette idée, qui relève de la propagande nationale mais qui est aussi présente chez les citoyens israéliens ou des membres de la diaspora attachés à la sécurité d’Israël, qu’on risquait de revivre le génocide. Aujourd’hui, avec l’Iran, on craint l’« holocauste nucléaire ». C’est une idée commune, qui dépasse les cercles sionistes.

Tout cela débouche sur un changement terminologique…

Au lendemain de la guerre, on parlait en Europe de « génocide » pour parler de ce qui s’était passé, avec d’ailleurs un certain flottement sémantique sur l’adjectif puisqu’on trouve aussi bien l’expression de « génocide juif » que de « génocide nazi ». On qualifie donc aussi bien le nom soit par la victime soit par le bourreau. On emploie aussi un nom hébreu : hourban, qui signifie « destruction » mais qui présente, comme « génocide », une connotation religieuse, puisque c’est le terme qui est utilisé pour parler de la destruction du temple de Jérusalem. Aux États-Unis, dès la libération des camps, qui a beaucoup marqué les Américains, par l’intermédiaire des reportages d’actualité, on utilise le terme, encore religieux, « holocauste ». Ce terme est utilisé dans les premiers travaux historiques universitaires sur ce sujet. En 1979, un feuilleton portant ce titre fait d’ailleurs date car il rencontre un grand succès aux États-Unis et à l’étranger. Sa version allemande va provoquer aussi un important retour de mémoire en Allemagne. Mais Raoul Hillberg, en 1961, intitule son livre la Destruction des juifs d’Europe, en traduisant hourban.

Le terme « Shoah » (destruction, cataclysme, ruine) commence à s’étendre à partir de 1967. Comme les précédents, il est pris à l’Ancien Testament, où il n’apparaît qu’à quatorze occurrences, dont une (Isaïe 47, 11) à laquelle il est emprunté, avec le sens d’un cataclysme naturel… Le mot dans ce sens moderne est utilisé dès la déclaration d’indépendance d’Israël, le 14 mai 1948, pour dire que tous les malheurs que le peuple juif a connus durant son exil ont culminé avec la « Shoah » durant la guerre. Le terme s’est trouvé en concurrence avec « holocauste » pendant quelque temps puis s’est finalement à peu près complètement imposé. Même les historiens, qui sont réservés vis-à-vis de son emploi, sont amenés à l’employer pour se faire comprendre. La spécificité de ce terme est qu’il est déshistoricisé et qu’il est même un peu difficile à comprendre. C’est la raison d’ailleurs explicitement présentée par Claude Lanzmann pour privilégier le mot : un terme inintelligible pour un événement qui ne peut pas, pour lui, être expliqué. Hier ist kein Warum, dit un nazi à Primo Levi. On peut reconnaître, bien sûr, que le monde du camp est placé sous le signe de l’absurde. De toute évidence, il défie l’entendement. On peut aussi dire que les explications téléologiques ou théologiques de l’extermination des juifs – châtiment divin, rédemption dans la création d’un État… – sont choquantes pour une pensée rationnelle. Pourtant, cela ne veut pas dire qu’il faut renoncer à l’interprétation : le phénomène du génocide peut et doit être replacé dans l’histoire. Il existe une spécificité de la Shoah et une unicité, car aucun événement n’est strictement l’analogue d’un autre, cependant elle n’est pas incomparable au sens où il y a eu d’autres génocides au cours du xxe siècle.

Mais si l’on choisit un terme qui évoque une catastrophe naturelle, on désigne d’emblée l’événement comme non historique. Il ne serait donc pas interprétable politiquement, ni sans doute comparable à un autre événement.

Ce sont souvent ceux-là mêmes qui se disent non croyants, comme Elie Wiesel ou Claude Lanzmann, qui font de la Shoah un événement qui échappe à l’entendement humain. Pour Elie Wiesel, on peut refonder l’identité juive sur la Shoah. Ce n’est plus le don de la loi au Sinaï qui forme l’identité des juifs, peuple choisi par Dieu pour porter la Loi à l’humanité, pour apporter la lumière aux Nations comme le dit la Thora. L’expérience du mal radical, l’horreur d’Auschwitz, serait une sorte de contre-élection, qui donnerait la nouvelle fondation de l’identité juive. Ce faisant, Elie Wiesel, prix Nobel de la paix, veut aussi dénoncer les autres génocides, par exemple cambodgien.

Pour d’autres, c’est une leçon politique qui est tirée des événements : la « Shoah » établirait l’impossibilité de se représenter l’avenir, le bien-fondé d’un pessimisme politique et historique, invitant à nous détourner des grandes espérances politiques et à lutter avant tout contre le pire et à promouvoir le moindre mal. On ne peut plus lutter pour le souverain bien, dès lors, on cherche à éviter le mal radical. Cependant, ce n’est pas parce qu’on ne croit plus à une eschatologie révolutionnaire qu’il faut renoncer à promouvoir le progrès.

Pourtant, la référence à la Shoah, loin de conduire seulement à cette idée d’une politique du moindre mal, nourrit aussi, par des canaux divers, des tentatives de reformulation d’une « radicalité » politique, qui prend la catastrophe comme référent central.

Maurice Blanchot, penseur par excellence de la radicalité, aussi bien esthétique que politique, écrivait en recensant dans la revue Critique le livre de Robert Antelme, l’Espèce humaine, que ce livre fait apparaître « l’existence humaine pure et simple, vécue comme un manque au niveau du besoin, l’homme réduit à l’irréductible ». Les livres de la séquence 1945-1948 sont, comme nous l’avons dit, centrés sur l’expérience concentrationnaire comme expérience limite. Le camp où l’humanité est réduite à son expression la plus simple est le lieu d’une sorte de révélation, celle de l’essence de l’humanité. Quand il écrit son livre, Robert Antelme est catholique, membre du cercle « Jeunesse de l’Église », qui rassemble les chrétiens progressistes entre 1946 et 1957 autour du père dominicain Montuclard. Il vient aussi d’adhérer au Parti communiste. Pour lui, il y a trois figures de l’homme dépouillé de tout : le pauvre, le prolétaire et le déporté4. Il fait une liaison entre la conception évangélique de la pauvreté, la lecture marxiste de l’aliénation et le déporté qui radicalise les deux autres figures. La radicalité, c’est d’abord la radicalité de l’expérience concentrationnaire. À cette date, ce n’est pas contradictoire pour Antelme avec une espérance. Mais cette expérience de l’extrême est liée à une connaissance de la Shoah dans laquelle le paradigme est le camp de travail. Mais quand c’est le camp d’extermination qui vient au-devant de la conscience historique, il n’y a plus d’espérance possible. D’autant plus qu’Auschwitz entre en résonance avec l’autre grande catastrophe, Hiroshima, un événement qui montre que l’humanité peut mettre fin à sa propre existence du fait de ses inventions techniques et de sa folie meurtrière.

Pour un certain nombre d’auteurs, c’est l’analyse politique à partir de la catégorie de « totalitarisme » qui devait prévaloir pour comprendre l’expérience concentrationnaire nazie et communiste.

À partir du moment où paraissent les premiers romans de Soljénitsyne, Une journée d’Ivan Denissovitch, avant même la parution de l’Archipel du Goulag, on revient sur l’expérience du camp, du zek. On a affaire à des camps de rééducation par le travail. Est réitérée l’idée, qui était celle d’un Rousset et d’un Antelme, qu’on peut résister au totalitarisme, aux conditions inhumaines du camp : le froid, la faim, le travail forcé. Mais cela reste différent du camp d’extermination où il ne s’agit pas de résister à des conditions extrêmes : les gens y sont simplement envoyés directement à la mort. Or, personne ne peut témoigner de la chambre à gaz. Il n’y a pas de survivant.

Dans un cas comme dans l’autre, les camps sont des métaphores de la condition humaine, comme on le voit aux titres mêmes des livres. Le pessimisme historique sans perspective s’impose à partir du moment où l’idée même de la catastrophe rédemptrice disparaît. Nulle révolution prolétarienne, nulle expérience de la fraternité réconciliée ne sortira de cette expérience du mal radical. La crainte que tout cela ne soit qu’un lever de rideau peut subsister. D’où l’idée qu’on retrouve des formes de gnoses modernes dans cette conception de l’histoire vue dans son ensemble comme négative. Mais si le monde est mauvais, l’action n’a guère de sens, sauf à considérer que des actes extrêmes de destruction sont des options acceptables. Dans l’idée révolutionnaire, il s’agit de détruire le monde ancien. Mais ce pessimisme peut aussi donner lieu à l’idée que nous sommes sortis de l’histoire, de manière postmoderne, ce qui est plus parfois une manière de retrouver une autre histoire, qui peut renouer avec la tradition, en repartant du passé là où l’on a abandonné une bifurcation qui portait d’autres possibles.