L’effet Ricœur dans les sciences humaines (table ronde)

François Dosse – Paul Ricœur est resté de bout en bout un philosophe, mais il a conduit un constant dialogue avec les sciences humaines. C’est un des rares philosophes à avoir réussi à travailler, non pas sur les sciences humaines mais avec elles. Cela dénote chez lui une attitude d’humilité dans la mesure où le philosophe renonce à une posture de surplomb qui s’appuie sur une antériorité historique par rapport à l’émergence des sciences humaines. Ricœur aura été à l’écoute des travaux, des publications, des découvertes des sciences humaines. À l’heure des replis disciplinaires, son ouverture constante de la philosophie vers son dehors est aujourd’hui une belle leçon. Il aura fait prévaloir une transversalité nécessaire et un dialogue qui n’est pas toujours facile.

Son geste me semble avoir été de défendre constamment la spécificité de la démarche épistémologique de chacune des disciplines, de les accueillir, à condition d’éviter d’une part la prétention de tout savoir singulier à s’imposer comme un procédé univoque, la prétention à une mathesis universelle, à une ontologisation d’une épistémologie là où il n’y a pour lui que des épistémologies régionales. À partir de là, il a eu une démarche critique dès le départ vis-à-vis de toute tentative de recouvrement autour d’un même modèle, que ce soit celui incarné à un moment par ce qui se prétendait être la réalisation de « La science sociale » au singulier, puis le structuralisme et enfin le cognitivisme… Il aura joué le rôle de vigie par rapport à des entreprises à vocation hégémonique issues de telle ou telle composante des sciences humaines. D’autre part, il s’est toujours opposé à toutes les formes de réductionnisme. Il a sans arrêt dénoncé le rêve des sciences humaines à constituer une physique sociale. Les sciences humaines doivent selon lui accomplir leur fonction qui est d’accepter la « crise herméneutique », c’est-à-dire le nécessaire détour réflexif pour accomplir leur ambition de l’explication. Il y a donc chez lui une tension entre la philosophie de l’agir et sa mise à l’épreuve des déterminations sociales. Il accepte ces divers conditionnements sans y réduire l’homme. Les sciences humaines appartiennent chez lui à un entre-deux, entre la doxa et la science, et qui relèverait de la notion aristotélicienne du doxazein, c’est-à-dire du vraisemblable. À l’horizon, il y a chez lui une volonté d’ouvrir à des devenirs en pensant les apories de l’action humaine.

À partir de ces quelques caractérisations sur la manière d’envisager chez lui les sciences humaines, la conjoncture me semble favorable à une appropriation, à un accueil des thèses de Ricœur par les sciences humaines. En effet nous vivons depuis le milieu des années 1980 ce que j’ai qualifié dans mon livre l’Empire du sens en 1995 de double tournant pragmatique et herméneutique qui touche les sciences humaines lorsqu’elles prennent en considération ce que Marcel Gauchet appelle « la part explicite et réfléchie de l’action ». Par ailleurs, la guerre des mémoires qui bat son plein dans une confusion généralisée rend évidemment très impératif le souci de clarification conceptuelle réalisé par Ricœur dans son livre la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli.

D’où la question qui se pose de savoir en quoi Ricœur a pu être utile dans vos recherches ? Quels usages avez-vous fait de ses orientations et de ses concepts ?

François Hartog – Avec Ricœur, on est confronté à une certaine figure du rapport du philosophe et de l’historien et, avec lui, on a le cas d’un philosophe qui a lu de l’histoire et des historiens contemporains. Il est allé sur le terrain des historiens, ce qui, je crois, crée une proximité, mais qui peut être trompeuse dans la mesure où elle risque de déboucher sur une simple instrumentalisation de Ricœur : aller chercher chez lui les pages qui concernent l’histoire et en importer des bribes pour faire quelque chose de tout autre. Si je jette un coup d’œil sur la réception de Ricœur chez les historiens, il me semble qu’elle a été réduite. Un indice : il n’y a pas eu de compte rendu de Temps et récit dans les Annales. Si l’on prend la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli qui représente l’apothéose de Ricœur, il y a un compte rendu dans les Annales, mais il n’est pas écrit par un historien (c’est Olivier Abel qui en est l’auteur).

François Dosse – Pourtant le début de l’appropriation par certains historiens commence avec Temps et récit, notamment avec la discussion de ses thèses sur l’histoire qui va se manifester de manière un peu différée, en 1988, en particulier avec Roger Chartier et Éric Vigne dans le numéro spécial d’Esprit. Mais lorsqu’il publie en 2000 la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, la réception historienne est au contraire très large (conférence Marc Blochy à l’Ehess, dossier dans Le Débat…).

François Hartog – Oui, mais je maintiens qu’il y a une utilisation des pages qui concernent l’histoire sans toujours saisir que ces pages s’insèrent dans un tout autre ensemble et que le propos de Ricœur n’est pas de se faire historien, mais de faire œuvre de philosophe. Donc, la manière dont on peut se servir de ces briques qui constituent ses livres, mais en fonction d’un propos qui est le sien, est une question sérieuse. L’autre danger serait de se servir de lui comme une autorité et de venir s’installer dans les plis du manteau de son autorité.

On trouve dans Temps et récit1 cette formule : la méthodologie de ces hommes de terrain que sont les historiens donne d’autant plus à penser au philosophe qu’elle ne lui emprunte rien. D’où ma question en retour : une philosophie informée d’histoire donne-t-elle à penser à ces hommes de terrain que sont les historiens ? Et à quelles conditions ? J’inscrirais volontiers Ricœur dans la longue suite de ces outsiders par rapport à l’histoire et qui, au fond, ont eu des incidences sur l’histoire beaucoup plus grandes que beaucoup d’insiders, ce qui ne veut pas dire que ces derniers aient démérité. Cette longue suite, on peut la faire commencer à Aristote avec la Poétique, qui est d’ailleurs un des grands textes ayant lancé et porté la réflexion de Ricœur lui-même. C’est dans cette perspective que je réfléchirais et, si l’on s’en tient aux contemporains, il serait à placer à côté de Michel Foucault, Claude Lévi-Strauss… tandis que Michel de Certeau occuperait plutôt la position de l’outsider de l’intérieur. Si l’on se place dans cette perspective, il est clair que l’arrivée de Ricœur est tardive. Ce n’est pas son livre sur Histoire et vérité2 de 1955 qui a eu beaucoup d’effets chez les historiens. Cela commence, avec les limites que j’ai déjà indiquées, avec Temps et récit, parce qu’il arrive au moment où se développent des interrogations sur le récit, moment de confusion assez grande dans les têtes et dans les textes des historiens sur les rapports qu’entretiennent, ou non, histoire et fiction. Et, tout à coup, Ricœur arrive avec des propositions qui offrent une place à l’une et à l’autre et les mettent à leur place respective. Mais au moment où il a écrit ce livre, ce n’était pas, je crois, comme une « réplique » (mot qu’il emploie si souvent) à cette conjoncture. Il s’agissait d’abord de méditer à partir d’Augustin sur les apories du temps, tout en mettant en rapport la philosophie continentale et la philosophie analytique anglo-saxonne.

François Dosse – Quand Ricœur écrit Temps et récit, à la fin des années 1970, on est à un moment d’hégémonisme du paradigme des Annales qui s’oriente alors vers l’histoire immobile, structurale, à la recherche des invariants, avec le rêve de l’historien de trouver des permanences, des lois, et un discours historien qui s’écarte de toute sensibilité aux changements, aux événements et c’est Ricœur qui rappelle aux historiens la nécessité d’une temporalisation de l’action de l’homme qui passe par le récit.

François Hartog – Pour moi, ce qui me paraît le plus important, c’est son invitation à méditer ces trois grands textes de la tradition occidentale que sont la Poétique d’Aristote, le livre XI des Confessions d’Augustin et le Phèdre de Platon. Le mythe de Theuth accompagne en effet de bout en bout la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli3. Si l’on ne perd jamais son temps à lire et relire ces trois textes, même quand on est historien, il n’en reste pas moins que si les historiens se mettent à réfléchir sur leur pratique, ils n’ont pas l’habitude de le faire à partir d’un tel corpus. D’où un effet de dépaysement, de regard éloigné qui peut avoir des effets bénéfiques : des questions inédites surgissent ou des questions familières se formulent différemment.

Michaël Fœssel – Ce qui me paraît spécifique dans la lecture que Ricœur propose des sciences humaines, c’est qu’elle relève d’une logique de l’usage et non d’une épistémologie. Il ne s’agit ni d’étudier pour elles-mêmes les méthodes scientifiques, ni de prendre directement parti dans les querelles internes aux sciences (par exemple entre la linguistique structurale et la grammaire générative ou, bien plus tard, entre les narrativistes et l’école des Annales), mais de faire un usage proprement philosophique de ces épistémologies régionales. L’exemple le plus impressionnant de cette logique de l’usage est celui de Temps et récit où Ricœur part d’un problème que l’on peut bien dire classique de la philosophie (qu’est-ce que le temps ? une dimension de moi-même ou une dimension du monde ?), approfondit les apories liées à cette notion et propose une hypothèse pour les résoudre au moins partiellement (l’homme accède au temps et le temps à l’humanité par la médiation du récit). Ce n’est qu’au terme de cette longue traversée qu’il rencontre l’histoire comme science et le conflit entre les méthodes. En d’autres termes, Ricœur n’adopte pas la position la plus « humble » (celle de l’épistémologue), son problème n’est pas les sciences humaines comme telles. Ce faisant, il adresse un premier message au philosophe : ce n’est que par la confrontation informée avec les sciences que la philosophie peut espérer résoudre des difficultés qu’elle rencontre d’abord en son sein. Et cela parce que la philosophie partage avec les sciences humaines un certain nombre d’objets ou au moins de questionnements. Mais il y a aussi une partie du discours de Ricœur qui est à destination des historiens, des sociologues, etc. : dans la mesure où il s’autorise d’eux pour mener ses propres recherches, il les autorise à entrer dans une confrontation avec la philosophie. Il ne s’agit pas seulement du souci, bien élémentaire, du « dialogue » entre les chercheurs mais, me semble-t-il, d’un motif tout à fait accordé avec le statut des sciences dans la démocratie. Il suffit de penser aux débats actuels sur les rapports entre histoire et mémoire pour comprendre que l’historien ne peut pas en rester au rappel de l’objectivité de sa recherche. Là où il y a histoire, il y a des enjeux de mémoire ce qui n’exclut pas, bien au contraire, le souci des distinctions et le refus des contaminations entre le travail scientifique et l’urgence médiatique.

Laurent Thévenot – Je partirai de l’idée que Ricœur nous « met au travail ». Le premier élan qu’il m’a donné remonte à l’adolescence, à l’occasion d’une de ces interventions où il donnait généreusement de sa personne, dans divers cercles notamment paroissiaux. Par son action communicative, il mettait au travail et suscitait des vocations. Je voudrais témoigner des façons dont, aujourd’hui, il met au travail des communautés de recherche dans les sciences sociales.

L’œuvre est immense et je me limiterai à trois lieux de rencontre qui jalonnent notre propre programme de recherche. Le premier est celui de l’action. Grâce à son parallèle entre action et texte, Ricœur éclaire l’ouverture interprétative et le support objectif de l’interprétation (le « monument » du texte) : deux points majeurs pour analyser la coordination incertaine des actions, que nous avons rapportée à des régimes pragmatiques reposés sur des choses (et non pas seulement des textes). J’ai longtemps pris appui sur le texte de Ricœur, « Expliquer et comprendre4 », pour amener des sociologues, mais aussi des économistes formés à l’analyse des institutions et des conventions, à réfléchir aux relations entre ces deux postures.

Le deuxième lieu est la personne, si amplement considérée par Ricœur. La conception de la personne et de son identité est sous-développée dans les sciences sociales au profit de la « mêmeté ». Une stabilité de l’identique que le sociologue conçoit comme habitus collectivisé, et l’économiste comme préférences individualisées. Ces définitions caractérologiques de la personne empêchent de prendre en compte l’autre pôle de l’identité, l’« ipséité » que Ricœur a reliée à la promesse. Notre analyse d’une pluralité de régimes d’action invite à concevoir une identité qui n’est pas seulement caractérisée, mais composée et recomposée à partir d’engagements multiples dont le feuilletage confère une consistance dynamique à la personne. En approfondissant la notion de régime pour rendre compte de l’Action au pluriel5, j’ai rapporté chaque régime à un mode d’engagement assurant le maintien de la personne dans une certaine capacité d’agent. Je constate a posteriori une parenté entre la notion d’engagement et celle de promesse, centrale chez Ricœur, avec des différences aussi. Débordant l’acte de parole d’un individu qui promet de (bien) faire et se lie, l’engagement couvre des modalités plus diverses de la liaison qui maintient, en deçà et au-delà de la parole donnée. Le thème de l’autonomie individuelle, promu par les grammaires libérales et inscrit dans les catégories des sciences sociales, risque de nous faire oublier que la personne se maintient aussi par des engagements familiers, attachements souvent muets qui demeurent en deçà de l’énoncé d’une promesse tenant l’individu dans un projet ou un contrat. Quant au public, il réclame l’engagement de biens plus amples et de qualifications de choses par le bien commun. La diversité de ces engagements se manifeste dans celle des biens engagés, du proche au public, mais aussi de la réalité engagée, dans la façon dont les choses qui entourent font gage pour la personne. Par l’attention qu’il porte à l’homme vulnérable, revers de l’homme capable, Ricœur attire notre attention sur ce qui dispose à ces capacités, et sur leurs failles. Dans De la justification6, nous n’avons traité que d’un régime public du juste. C’est en étendant l’enquête à une pluralité « verticale » de régimes d’engagements que l’on peut analyser les pressions et les oppressions que les biens du public font peser sur ceux du plus proche, ainsi que la tyrannie réciproque du proche sur le public. On mesure alors la charge pour la personne appelée à cheminer d’un niveau d’engagement à l’autre, à se dresser comme individu, à s’impliquer dans une épreuve façonnée pour la justice du public. Une compagnie de jeunes chercheurs a trouvé dans les analyses de Ricœur sur l’homme capable et vulnérable, depuis sa Philosophie de la volonté7 jusqu’au Parcours de la reconnaissance8, une inspiration pour développer une sociologie de la proximité dans l’usage et l’habiter (Marc Breviglieri), de la responsabilité (Luca Pattaroni), de l’hospitalité et de l’appartenance (Joan Stavo-Debauge). Ils suivent les personnes dans la pluralité conflictuelle des biens engagés pour vivre ensemble, que l’ensemble soit celui de petites communautés cohabitantes animées par des convictions militantes, ou de la communauté civile dont les politiques sociales pallient la désintégration. L’accompagnement d’Olivier Abel nous a été précieux dans ce parcours en commun.

Le troisième lieu de rencontre avec l’œuvre de Ricœur, déjà suggéré par les remarques précédentes, est celui de la « verticalité » comme il la nomme à l’occasion. Après l’identification de l’action, après le questionnement sur l’identité personnelle de son sujet, la reconnaissance de la communauté fait porter l’attention sur les échelles de la vie ensemble et de la reconnaissance. À partir des trois termes de son éthique, « la vie bonne », « avec et pour les autres », « dans des institutions justes », Ricœur déploie plusieurs figures du rapport à l’autre (fût-il soi-même) conduisant à plusieurs niveaux d’intégration. Là encore, il invite à remettre sur le métier les constructions que les sciences sociales proposent avec des oppositions telles que micro/macro, individu/collectif, privé/public. On sait l’attention qu’il a portée au renouveau d’une histoire attentive aux jeux d’échelle (Jacques Revel) et à la variété des formes de l’expérience (Bernard Lepetit). Les échelles sont, pour Ricœur, des échelles de la vie avec soi-même et avec les autres, et non pas seulement des échelles de la représentation, de la topographie et de l’agrégation des phénomènes sociaux. De même, nous cherchons à dépasser les oppositions mentionnées plus haut pour figurer des architectures de communautés à partir d’engagements qui se prêtent à d’inégales mises en commun.

François Dosse – Luc Boltanski, votre travail avec Laurent Thévenot a eu un rôle décisif dans le tournant qu’ont connu les sciences sociales accordant davantage d’attention au dire des acteurs. Est-ce que dans cette réorientation l’œuvre de Ricœur vous a été suggestive ?

Luc Boltanski – L’œuvre de Ricœur a été, pour moi, plus que suggestive, fondamentale. Je raccorderai cela à des éléments biographiques. La lecture de Ricœur a donné l’autorisation d’un basculement. Je ne dis pas d’une conversion, car le terme serait aussitôt pris dans un sens religieux, bien que cela ne soit pas entièrement sans rapport avec une dimension de ce genre, sur le plan de la recherche, qui a été de rendre licite la reprise de concepts issus du corpus religieux, plus précisément, de la théologie, pour les mettre en œuvre dans le champ des sciences sociales. J’ai ainsi pris appui sur la notion d’agapè pour dégager la possibilité d’un régime d’action et d’interaction centré sur le refus de ce qui fait équivalence et, par là, sur le rejet du calcul, régime qui, sans être bien sûr constamment activé, rend compte de moments de la vie en commun que les sciences sociales avaient plus ou moins ignorés. On doit donc sur ce plan à Ricœur, non seulement d’avoir contribué à diminuer l’écart entre philosophie et sociologie qui s’était creusé dans les années 1960, mais aussi d’avoir levé ce qu’il faut bien appeler l’interdit du religieux et, singulièrement, du religieux chrétien. Cela aussi a été un basculement, et une libération. Mais bien sûr, l’effet Ricœur est loin de se limiter à cela. Dans mon dernier livre la Condition fœtale, je me suis rendu compte, en préparant l’index, que Ricœur était l’auteur le plus cité, et pourtant il ne s’agit pas d’un livre strictement « ricœurien », puisqu’une de ses visées était de rapprocher sociologie pragmatique, structuralisme et approche phénoménologique. Après avoir terminé la première version de l’ouvrage publié avec Laurent Thévenot, De la justification en 1988, j’avais mis en place un programme sur la permanence de la personne, avec des étudiants en Dea et en thèse, qui finalement n’a pas abouti. Une des raisons pour laquelle cela n’a pas abouti et qui n’est pas anecdotique, c’est que le livre de Ricœur, Soi-même comme un autre9 est paru quelques mois après et je me suis dit : ce n’est pas la peine, puisque c’est fait. Le projet n’était pourtant pas tout à fait le même, puisque nous voulions étudier les dispositifs sociaux permettant aux personnes de construire cette narrativité et de stabiliser leurs promesses. Mais Ricœur avait dit l’essentiel.

Je peux dater précisément ce moment de basculement, associé à la rencontre de Ricœur. C’était l’été 1981. Je venais de terminer la première version des Cadres que j’allais soutenir comme thèse d’État et en vacances j’ai lu le Conflit des interprétations10. J’ai réalisé qu’à côté de l’interprétation qui se focalise sur le seul soupçon, d’autres chemins interprétatifs étaient possibles pour les sciences sociales. Il faut dire que cette ouverture m’était facilitée par la façon extraordinaire dont Ricœur abordait l’interprétation du soupçon, non en polémiste, mais avec le souci constant de lui rendre justice en insistant sur la grandeur des maîtres du soupçon – Marx, Freud, Nietzsche – et sur les promesses de libération contenues dans leurs œuvres. L’interprétation du soupçon, c’est ce que j’avais appris à pratiquer. J’étais attaché à l’idée, dérivée de l’épistémologie classique, bachelardienne si vous voulez, selon laquelle il n’y a de science que du caché. Mais je ne voyais pas la possibilité, pour la sociologie, de concevoir ce « caché » autrement que sous la forme d’un sens caché dont le dévoilement, réservé au fond au sociologue et à lui seul, supposait la mise en question du sens que les personnes donnaient à leurs actions au profit d’une interprétation en termes de positions structurales et d’intérêts sous-jacents, c’est-à-dire, finalement, en termes d’inconscient. J’ai réalisé, en lisant Ricœur, qu’il y avait une autre manière d’interpréter qui, sans renoncer à l’existence d’un caché – car, en effet, si tout était donné dans la transparence immédiate, l’approche sociologique serait inutile –, se donnait pour visée de comprendre les actions et les interprétations que les acteurs, par exemple dans les entretiens, fournissaient de leurs actions, en allant des éléments fragmentaires contenus dans ces « rapports » aux schèmes et aux grammaires, souvent plus ou moins implicites, à partir desquels ces rapports étaient engendrés. Ce que j’ai appelé plus tard, en reprenant (ou en trahissant) un concept emprunté à Chomsky, leur « compétence ». La relation aux textes que proposait Ricœur m’apparut donc comme transposable à la sociologie. On pouvait être un « vrai » sociologue et mettre en œuvre une herméneutique de reconstruction, de déploiement d’un sens. Le mode de dévoilement associé au soupçon – qu’il serait imprudent pour la sociologie d’abandonner complètement, car il existe bien, dans la vie sociale, quantité d’éléments sur lesquels les acteurs préfèrent fermer les yeux – pouvait donc être conjugué avec un autre mode de dévoilement consistant à montrer, à déployer pleinement le sens des discours et des actes qui, sans être nécessairement explicite, est compris par les acteurs dont l’activité interprétative est constante. Ou encore, pour dire vite, plutôt que de toujours contredire ce qui est dit, on pouvait aussi faire briller ce qui est.

Quand ensuite, dans De la justification, nous avons pris le parti d’utiliser, par exemple, une grammaire construite à partir de la lecture d’une œuvre de Bossuet, pour déployer la remarque acerbe émise par une dame, tout à fait « ordinaire » – comme dit assez bizarrement la sociologie – au cours du repas de mariage de sa nièce concernant la mauvaise ordonnance de la cérémonie, ou encore de prendre appui sur Saint-Simon ou Rousseau pour interpréter les positions critiques d’un représentant syndical, nous étions guidés par l’idée selon laquelle tout discours, particulièrement quand il est proféré dans des situations publiques et affronté à la critique, doit être pris au sérieux. Pris au sérieux, c’est-à-dire considéré dans sa logique interne, en le créditant d’un sens associé à un horizon et à un univers d’objets, au lieu de chercher immédiatement à le rapporter à des intérêts cachés ou à un opportunisme circonstanciel. Ricœur m’a aussi servi, en ce sens, à retrouver l’intuition durkheimienne selon laquelle le souci moral est au centre des débats et des disputes entre les êtres humains en société. Notre travail et je dirai même notre devoir était alors, en premier lieu, de rendre justice à ces discours « ordinaires » en les déployant dans leur cohérence interne, en mettant en lumière leurs appuis sous-jacents et, en quelque sorte, en retraçant, à travers l’analyse de dispositifs très concrets de transmission, le chemin permettant de les mettre en rapport avec des problématiques présentées, sous une forme épurée, dans des textes classiques de philosophie politique. C’était ce que l’on voulait dire quand on disait vouloir traiter les philosophes comme des grammairiens du lien social, puisqu’ils avaient formalisé ces grammaires ordinaires de la justification.

François Dosse – Pourtant, ce basculement n’avait rien d’évident dans le contexte de la sociologie française des années 1960 et 1970. Pourquoi la réception de ce travail est-elle redevenue possible ?

Luc Boltanski – Il faut dire, pour être juste, que, dans ma formation antérieure, beaucoup de choses m’avaient éloigné de Ricœur – parmi les sociologues gauchistes de la fin des années 1960 et du début des années 1970, c’était un peu un auteur interdit, au même titre, par exemple, que René Girard – et que beaucoup de choses, en même temps, m’avaient disposé à adhérer à sa pensée, à condition bien sûr de le lire (et c’est peut-être précisément du fait même de cette proximité qu’un interdit pesait sur sa lecture). Si ce basculement a été possible, c’est aussi parce que dans la formation que j’avais reçue en tant qu’élève puis assistant de Bourdieu, il y avait à la fois tout ce qui interdisait et tout ce qui permettait d’aller à Ricœur. En ce temps-là – je parle des années 1960-1970 –, l’œuvre de Bourdieu était en train de se faire, elle était vivante, assez loin en somme de ce qu’est devenu le bourdieusisme dogmatique des années 1980-1990, répercuté par une myriade d’élèves scrupuleux et radoteurs, et son enseignement ouvrait une pluralité de voies qui se sont fermées par la suite. Bourdieu venait de la phénoménologie, et était passé par l’anthropologie culturelle. Il connaissait bien la tradition herméneutique, qui nous arrivait, notamment, par Jean Bollack et Heinz Wismann qui étaient très présents aux alentours de notre groupe. On était nourri d’herméneutique, pas loin de la phénoménologie, avec Merleau-Ponty comme référence. Puis sont venus l’interactionnisme symbolique (avec Goffman, particulièrement) et la philosophie analytique : je me souviens avoir lu Austin au début des années 1970, à l’époque où je travaillais, en tant qu’assistant de Bourdieu, sur des problèmes de sociolinguistique. Bourdieu lui-même était divisé et une grande partie de son œuvre est une tentative, souvent désespérée, pour intégrer une sociologie du sens que les acteurs donnent à leurs actes et une sociologie de la nécessité, de la détermination, qui finalement l’a emportée. D’une certaine façon, cette déchirure est au cœur de toute sociologie digne de ce nom. Mais, ce qui était grave, dans la situation dont je parle, c’est que le rappel du déterminisme était lié à une exigence critique traitée elle-même comme une exigence politique, comme une sorte de devoir politique. C’était cela qui interdisait d’aller vers une pensée comme celle de Ricœur, dont je ne dirai pas qu’elle n’était pas critique, mais dont on peut dire, pour le moins, qu’elle n’avait pas le même surmoi. Mais une fois l’interdit levé, on disposait de tout ce qu’il fallait pour aller vers Ricœur et se l’approprier : l’attention au langage, l’intérêt pour les classifications, pour les taxinomies, pour la sémantique, pour l’expérience, particulièrement dans ce qu’elle a de corporel.

Tout cela se passe dans un contexte historique en deux temps qui est celui du structuralisme. Pour les jeunes gens qui sont allés, au milieu des années 1960, vers le structuralisme, ce qui a été mon cas (j’ai fait de la sociologie parce que j’avais lu Roland Barthes et Claude Lévi-Strauss à 18-20 ans), il y avait un désir fantastique de se libérer du poids de l’humain à cause de ce que les humains avaient fait, à cause de ce que l’on savait de la Deuxième Guerre mondiale – l’expérience de nos parents – et de la guerre d’Algérie – l’expérience de nos amis et frères un peu plus âgés que nous. Il y a eu ce projet fantastiquement optimiste – et, ce qui est assez curieux, sur la base d’une anthropologie pessimiste –, d’arriver à la paix par des voies qui auraient été celles de la science et non plus celles de la morale, de la religion, voire de la politique au sens classique du terme. C’est aussi ce projet qui nous a détournés de Ricœur et quand on a pris conscience de l’échec de ce projet, autour de la fin des années 1970 – 1978 est sur ce point l’année charnière –, que l’on s’est retrouvés tous nus, avec la violence du monde toujours présente, sans schème d’interprétation pour la comprendre, c’est là que Ricœur a été fondamental car il a fallu repartir avec les hommes tels qu’ils étaient et ils étaient plus et mieux décrits chez Ricœur que dans ce dont nous disposions avant.

On avait bien des outils comme les compétences dispositionnelles mais évidemment ce n’était pas du tout la compétence telle qu’on pouvait l’envisager depuis Ricœur comme capabilité, comme orientation vers la morale, comme faisant face à l’incertitude qui pour nous est devenue une notion centrale, notamment pour mettre en échec la toute-puissance du déterminisme. Il y a eu dans ce que j’ai essayé de faire depuis 20 ans le souci de ne pas rejeter ce que j’avais appris précédemment. Le basculement dont j’ai parlé n’était ni un reniement intellectuel ni un changement d’orientation politique, alors que pour beaucoup de mes contemporains le passage d’un marxisme dogmatique au début des années 1970 (maladie qui par bonheur m’a épargné) à, disons pudiquement, « autre chose », dix ans plus tard, s’est accompagné d’un revirement politique radical. Pas pour moi.

Pour être sincère, je dois mentionner aussi deux thématiques, importantes pour moi, que je n’ai pu nourrir en lisant Ricœur. La première concerne l’institution. Pas seulement le vivre-ensemble, ou l’interaction, ou le face-à-face, ou l’autre, ou l’intersubjectivité. L’institution au sens où la sociologie a été la seule à l’envisager, avec peut-être la pensée juridique. Par institution, j’entends désigner ce processus très bizarre et qui est pourtant au cœur des sociétés humaines : que les humains ne s’autorisent à faire un certain nombre de choses et particulièrement les choses qui comptent le plus pour eux (et sans doute aussi, notamment, celles qui impliquent une certaine violence, physique ou même symbolique) qu’en remettant leur volonté à des êtres non existant matériellement qu’ils ont eux-mêmes constitués et dont ils font comme s’ils avaient une existence indépendante de la leur, alors qu’ils savent fort bien qu’ils sont œuvres humaines, de façon à ce que ces êtres, à la fois fictifs et très réels, leur confèrent ou leur délèguent l’autorité sur laquelle ils prennent appui pour exercer un pouvoir d’agir. Il me semble qu’on ne peut pas comprendre cela à partir de l’homme capable de Ricœur. Il y a un second thème (peut-être lié à celui que je viens d’évoquer) où je ne trouve pas mon compte chez Ricœur qui me semble être comme une absence chez lui du sens de la catastrophe. Chez Ricœur, on trouve le mal, pas la catastrophe. Et comme le mal trouve sa source dans l’homme, il peut être raisonné et amendé. On a l’impression en le lisant qu’au fond cela va s’arranger ; il y a chez lui comme une anthropologie politique optimiste, fondée notamment sur la notion de compromis, à laquelle j’adhère pour ce qui est de ce que l’on pourrait appeler la vie politique normale, mais qui ne vaut plus pour les situations d’exception. Ce n’est pas une œuvre pour temps de crise, cela peut être une œuvre de consolation pour temps de crise, mais ce n’est pas une pensée de la catastrophe. Or je pense que pour un sociologue ou pour un historien, il faut avoir des ressources pour penser les catastrophes qui, malheureusement, existent.

François Dosse – La philosophie de Ricœur est pourtant l’une des rares philosophies qui ait pris au sérieux le mal et qui l’a pensé comme défi majeur face à la philosophie. Selon moi, c’est une pensée en temps de crise car elle a pris en compte la dimension du tragique. La figure d’Antigone est d’ailleurs centrale chez Ricœur. Par tout son itinéraire, par la tradition dont il est issu, celle d’un calvinisme influencé par l’augustinisme, il est très marqué par la culpabilité. Il est juste que tout son mouvement vise à s’émanciper de cette culture de la culpabilité, mais toujours confronté au mal, à la faillibilité, reprenant les thématiques kantiennes de l’avoir, du pouvoir et du valoir dans leur possible démesure. Contrairement à l’image souvent répandue d’un Ricœur toujours consensuel, c’est une pensée du conflit, du dissensus. Le titre de l’ouvrage qui a été ta porte d’entrée le dit bien : le Conflit des interprétations. C’est une pensée pour laquelle il n’y a pas de happy end, ce qu’il dit explicitement à propos de la tension entre le pôle véritatif de l’histoire et le pôle de la fidélité mémorielle. Il s’agit toujours de faire valoir un horizon d’espérance, mais le « petit bonheur » dont parle Proust à propos de la mémoire est impossible à réaliser pour l’historien.

Par ailleurs, on ne peut vraiment dire qu’il élude la part de l’institutionnel, car outre la question de l’autorité sur laquelle il intervient, il dialectise les trois positions du propre, du proche et du lointain, assignant au lointain la position de l’institutionnel. L’hypothèse que je ferai, c’est que la rencontre posthume avec l’œuvre de Michel de Certeau a rendu Ricœur beaucoup plus attentif à la question du lieu par quoi il définit le premier point de l’opération historiographique. Par le lieu, il entend l’inscription institutionnelle et sociale de la parole beaucoup plus clairement qu’avant.

Michaël Fœssel – Pour reprendre la formule de Luc Boltanski, c’est une pensée de la consolation, mais qui n’est jamais une pensée de la réconciliation. Ce qui est frappant chez Ricœur, c’est qu’effectivement la disposition au bien prime sur le penchant au mal, il le dit constamment. Il y a une pensée de la consolation sous la forme de la joie, de l’espérance de la mémoire retrouvée, mais on ne retrouve jamais, d’un point de vue spéculatif, une effectivité de la réconciliation. C’est tout le sens du grand chapitre de Temps et récit intitulé « Renoncer à Hegel ». La consolation est de l’ordre de l’intime, mais du point de vue de la science, il n’y a pas de possibilité de réunification des perspectives dans un Savoir absolu. Cet aspect apparemment éthique n’est pas sans conséquences sur la manière dont le philosophe aborde les sciences humaines. Il est certain que Ricœur n’a jamais envisagé la science comme la « clé du mystère », d’où sa critique de tous les paradigmes épistémologiques universels, à commencer par celui de la linguistique dans son débat de 1963 avec Lévi-Strauss. On pourrait dire que la raison théorique n’absorbe jamais complètement la raison pratique et que cette dernière n’est pas susceptible du même degré de certitude que la science.

Louis Quéré – Ma première lecture de Ricœur remonte au début de mes études, vers le milieu des années 1960, où nous nous préoccupions de confronter la pensée humaniste aux « maîtres du soupçon » (Freud, Marx, Nietzsche). Son livre sur Freud, De l’interprétation11 (1965), était bien sûr une référence importante. J’ai retrouvé l’œuvre de Ricœur plus tard, lorsque, au début des années 1980, je me suis intéressé à Habermas, notamment à sa confrontation avec l’herméneutique de Gadamer, qui avait des enjeux à la fois de théorie sociale et d’épistémologie des sciences sociales. Ricœur avait pris position dans ce débat, essayant de tenir ensemble l’héritage des deux traditions, dans un texte de 1973, intitulé « Herméneutique et critique des idéologies12 ». Puis ma lecture de Ricœur est devenue plus attentive, c’est lorsque j’ai découvert, grâce à Michel de Certeau, la Sémantique de l’action13, qui révélait tout un champ de réflexion que j’ignorais totalement, celui de la philosophie analytique de l’action. Mon intérêt pour l’analyse de l’action provenait de ma formation à l’école d’Alain Touraine, et j’avais retiré de ma lecture du débat Habermas/Gadamer, l’idée qu’il serait intéressant d’appliquer à l’étude sociologique de l’action certains acquis de l’herméneutique gadamérienne, qui se réfère essentiellement à des textes ou à des œuvres littéraires, artistiques. Bref il s’agissait d’essayer de passer « du texte à l’action », selon l’expression même de Ricœur, qu’il a donnée comme titre à un de ses ouvrages en 198614.

Je n’avais pas été convaincu par son texte de 1971, initialement publié dans Social Research, et réédité en 1977 par Thomas McCarthy dans Understanding and Social Inquiry, « Le modèle du texte : l’action sensée considérée comme un texte » repris dans Du texte à l’action – essentiellement parce qu’il ne prenait en considération que l’action faite, le faire lui-même, ou l’accomplissement, me paraissant échapper complètement au « modèle du texte ». Ricœur a lui-même reconnu qu’il a été longtemps obsédé par le modèle du texte, par la textualité (dans Réflexion faite15, il parle de « la fascination qui caractérise certains de mes écrits des années soixante-dix pour l’écriture et la textualité »). Aussi ai-je été sensible à tout son effort, à partir des années quatre-vingt, pour passer « du texte à l’action ». J’ai alors profondément adhéré à son souci d’appliquer la perspective herméneutique à l’analyse de l’action, qui obligeait à reconsidérer nombre de présupposés de la sociologie de l’action ou de la sociologie compréhensive, concernant notamment le primat de la subjectivité, la conception de l’intentionnalité de l’action ou l’analyse des motifs. Je considérais comme essentiel l’accent mis par l’herméneutique post-heideggerienne sur le caractère médiatisé de l’accès à soi et au monde, et donc sur le caractère non immédiat de la subjectivité. J’y voyais notamment esquissé un type d’analyse de l’intentionnalité qui me semblait très suggestif et je me suis dit qu’il fallait le reprendre dans l’analyse de l’action. En effet, aussi bien Gadamer que Ricœur ont fortement distingué les intentions subjectives ou les intentions de l’auteur, de l’intention du texte. Comprendre un texte c’est saisir son intention, telle qu’elle s’incarne ou s’exprime en lui, et ne pas connaître les intentions de l’auteur lorsqu’il l’a écrit (quoique celles-ci puissent être éclairantes). Il y a donc une autonomie sémantique du texte. Pour reprendre les termes de Ricœur, le texte fait « une proposition de monde » et le lecteur accède à soi à travers la confrontation à cette proposition, confrontation qui est de l’ordre d’une expérience, voire d’une épreuve. Je voyais là s’ouvrir une perspective d’analyse qui me conduisait à adopter une posture critique par rapport à une façon de raisonner prédominante dans la sociologie compréhensive et dans la sociologie de l’action, disons une conception très subjectiviste du sujet de l’action, de l’intention, des motifs de l’action et de la compréhension. Je me suis beaucoup servi, par la suite, de ce modèle herméneutique.

En même temps j’ai trouvé que Ricœur n’avait pas tout à fait les outils conceptuels et théoriques qu’il fallait pour réaliser complètement le passage du texte à l’action. Il m’a semblé que le modèle du texte persistait chez lui dans l’analyse de l’action, ce qui rendait difficile d’étudier l’action comme action située, comme accomplissement temporel, comme procès distribué sur plusieurs agents, dont les éléments de l’environnement, ou comme genèse pratique d’un sujet. J’ai donc cherché des outils plus adéquats dans d’autres traditions : l’ethnométhodologie d’un côté, le pragmatisme (Dewey, Mead – on peut aussi y inclure Wittgenstein, ainsi que le sociologue C. Wright Mills) de l’autre, dans lesquels je retrouvais in fine nombre des intuitions essentielles contenues dans l’herméneutique, mais sans l’arrière-plan problématique de la phénoménologie husserlienne.

Par ailleurs, il se trouve que j’ai eu à travailler au début des années 1990, avec mon jeune collègue Michel Barthélémy, sur la « construction sociale » des événements publics, notamment sur l’affaire de la profanation du cimetière juif de Carpentras. Nous avons beaucoup utilisé Temps et récit pour cette recherche. J’ai été très sensible à l’épistémologie de l’événement que Ricœur esquissait dans cet ouvrage, ainsi qu’à la discussion qu’il engageait avec la tradition narrativiste, d’un côté, que j’ignorais, et la tradition analytique (Danto, par exemple) de l’autre, que j’avais déjà rencontrée dans mes lectures habermassiennes. Je me référais principalement jusque-là à la conception de l’événement de G. H. Mead. Aussi la lecture de Temps et récit m’a-t-elle ouvert beaucoup de perspectives nouvelles sur la question de l’événement. Je suis sans cesse retourné à l’épistémologie de l’événement qui y est esquissée, notamment à l’idée que le sens et l’identité d’un événement émergent dans une intrigue. Le dernier chapitre de Temps et récit, « Vers une herméneutique de la conscience historique », m’a aussi beaucoup marqué – il m’a notamment incité à lire Koselleck de près. Aujourd’hui, je me sens plus critique vis-à-vis de cette œuvre majeure qu’est Temps et récit. D’une part, il me semble possible de développer une herméneutique de l’événement qui ne passe pas par une herméneutique du récit (c’est ce qu’a essayé de faire, de façon convaincante à mes yeux, C. Romano, à travers une réflexion renouvelée sur l’expérience de la confrontation à l’événement). D’autre part, je détacherais volontiers la mise en intrigue du récit, donc encore d’un texte. Toute définition de situation (avant même sa mise en récit) comporte à mes yeux une mise en intrigue, car toute situation a une structure d’intrigue : quelque chose se noue à un moment donné, dont le dénouement attendu peut prendre plus ou moins de temps, et résulter de toute une série de péripéties et de contingences. La perception d’une situation est ainsi affaire de saisie d’une totalité signifiante, donc de composition d’une série d’éléments hétérogènes et d’intégration d’événements qui arrivent dans un tout du type de l’intrigue. C’est parce que l’expérience immédiate a déjà une structure d’intrigue, qu’elle est un point d’appui et d’appel pour la mise en récit. En un sens on peut reconnaître que c’est exactement ce que Ricœur dit aussi. Mais, sauf erreur de ma part, il situe ce tremplin dans Temps et récit avec la Mimesis 1. Ce qui me pose problème : car avec la Mimesis, on est par définition dans l’ordre de l’imitation de l’action, donc de la représentation, de l’articulation cognitive et discursive de l’expérience. On n’est plus dans l’expérience immédiate du traitement in vivo de situations. À quoi s’articule exactement Mimesis 1 ? Ce n’est pas toujours clair.

Je mentionne un dernier point, qui concerne l’apport décisif de Temps et récit à l’épistémologie des sciences sociales en général, pas seulement à l’épistémologie de l’historiographie. Tout ce que Ricœur disait sur l’exploitation, par les analyses en sciences sociales, du pouvoir explicatif du récit ordinaire obligeait à reconsidérer un certain nombre de choses admises sur la nécessité de la rupture épistémologique. J’ai été particulièrement sensible au fait que, tout en mettant en évidence la continuité qui existe entre la connaissance scientifique et la connaissance ordinaire, le « raisonnement sociologique pratique » (Garfinkel) ou le « raisonnement naturel » (Passeron), il ait soutenu, de manière convaincante, qu’il fallait maintenir l’idée d’une discontinuité, et que celle-ci pouvait être formulée, s’agissant de l’historiographie, en termes de triple autonomie : celle des procédures explicatives, celle des « entités de référence » et celle du temps de l’histoire.

Patrick Pharo – Avant de dire pourquoi je ne suis pas « ricœurien », je voudrais d’abord insister sur la dette que l’on a tous à son égard. Pour moi, c’est par exemple le fait qu’il ait traduit les Ideen I de Husserl, le fait qu’il ait préfacé Arendt, qu’il ait commandé la traduction d’Austin… Pour moi, Ricœur a été, comme pour beaucoup, un compagnon intellectuel pour les temps obscurs. Quand on aborde en novice une question qui touche aux sciences morales, on est assuré de trouver auprès de lui le savoir dans ses meilleures sources et présenté avec la plus grande honnêteté intellectuelle. Le cadrage est fait et donc aussi une bonne partie du chemin. De là viennent évidemment le respect, l’admiration et la gratitude. Ricœur a ainsi accompagné tous nos faits et gestes intellectuels. Et on va le visiter comme un ami attentif aux questions que l’on se pose.

Peut-on dire pour autant que c’est un philosophe pour les sciences sociales ? On pourrait d’abord répondre oui pour diverses raisons. L’œuvre de Ricœur est la grande contribution française au néo-rationalisme contemporain : il tient en France la position d’un John Rawls aux États-Unis ou d’un Habermas en Allemagne. Comme ces auteurs, il illustre le grand retour à Kant. On pourrait dire oui aussi pour l’intégration du tournant linguistique, parce qu’il a fait lire Austin à un certain nombre de sociologues, et on pourrait aussi rappeler son livre collectif sur la Sémantique de l’action, qui a été une entrée pour pas mal de gens dans la philosophie analytique. Ce livre nous informait sur ce que nous ignorions. On pourrait dire oui encore sur le plan des liens rétablis avec d’autres grandes traditions intellectuelles, comme celle d’Aristote, mais en discutant déjà ici ses réserves sur la portée du retour à Aristote. Bien sûr, Ricœur a lui-même beaucoup utilisé Aristote, mais il a critiqué son « animisme » qui, selon lui, contredirait le grand thème kantien moderne de l’action comme commencement et initiative. Et il a clairement dit à plusieurs reprises qu’il choisissait Kant contre Aristote parce que la continuité est définitivement rompue entre la causalité naturelle et la causalité libre. Or, c’est là un point qui est encore en suspens. C’est même toute la question que posent les sciences cognitives et du comportement : jusqu’à quel point cette continuité est-elle rompue ? Dans le débat contemporain de sciences humaines, le retour à Aristote accompagne le retour à Kant, précisément parce que ce point est encore en discussion.

J’arrive par là aux critiques ou réserves que j’ai vis-à-vis de Ricœur. Il y en a d’assez superficielles qui concernent l’aspect un peu pontifiant de l’œuvre. On pourrait dire aussi que c’est un philosophe officiel qui est cité par les milliers de gens qui ne connaissent rien à la philosophie, mais ce n’est pas là un très bon argument contre Ricœur. Pour moi, le vrai problème est le tournant herméneutique par le texte et par les symboles qu’il a voulu donner à la phénoménologie et à la philosophie réflexive. Était-ce bien nécessaire ? Je n’en suis pas convaincu. En tant que sociologue, j’ai toujours préféré la phénoménologie et la logique à l’herméneutique, essentiellement parce que l’une et l’autre nous ramènent aux choses mêmes, alors que l’herméneutique appliquée à l’action et à la culture encombre le chemin avec le texte ou avec la narration. Pour aller au centre de ma réserve, je dirai que Ricœur a manqué l’option réaliste qui me semble dominante dans les sciences sociales contemporaines. Cela est vrai de la psychologie qui est d’abord aujourd’hui une science réaliste et non narrative. Mais c’est vrai aussi de l’économie et d’une grande partie de la sociologie, avec la théorie du choix rationnel. C’est vrai enfin pour les grands courants réalistes en philosophie, avec la philosophie de la cognition et la philosophie morale. Le problème, c’est de savoir si l’interprétation des faits historiques et sociaux est d’ordre narratif. C’est la thèse défendue par Ricœur, mais est-ce vrai ? Peut-on adhérer à cette thèse ? Je pense que non et qu’elle mérite au moins d’être discutée.

En ce qui concerne l’action, Ricœur soutient qu’elle est déjà médiatisée par l’ordre des signes, que la substructure humaine est déjà d’ordre symbolique, mais on a de bonnes raisons de douter que l’action soit d’abord un thème de récit pour l’agent lui-même. Énormément de travaux vont en fait dans un autre sens. On pourrait dire, comme le philosophe Chisholm, que l’action est d’abord un fait naturel qui dépend d’une causalité « transitive » et que, si l’agent en est aussi la cause d’une certaine façon, il serait plutôt cause « immanente » que cause alternative. La réflexion qui accompagne l’action peut certes passer par des signes, mais pas nécessairement. On soutient aujourd’hui que la « théorie de l’esprit » serait peut-être antérieure au langage. On n’est donc pas sûr que l’action soit d’abord de l’ordre du signe. Peut-être que sur ce plan Ricœur s’est laissé entraîné par un certain état de la science sociale de son temps qui était celui de l’interactionnisme symbolique et du culturalisme, qui accordent en effet une importance exagérée aux structures symboliques de l’action. Ricœur soutient aussi que l’histoire est écriture de part en part, mais on peut très bien penser que l’histoire préexiste à son écriture, sous la forme de l’événement historique. Une autre idée importante de sa théorie de l’action est que celle-ci concerne moins l’ontologie que les opérations : attribution et récit. Mais peut-être faudrait-il s’intéresser d’abord aux outils conceptuels des opérations qui portent sur les actions, les sentiments, les relations… et dont le référent objectif est malgré tout l’élément déterminant. Les opérations interprétatives risquent en effet de rester opaques tant que le problème de leurs référents objectifs n’est pas éclairci.

En ce qui concerne la cognition, une grande partie de l’œuvre de Ricœur est centrée sur l’opposition expliquer/comprendre, qu’il explicite pour sa part dans les termes de la troisième antinomie kantienne – ce qui est plus précis que chez Dilthey. Y a-t-il une cause première dans l’action ? Non, dit Kant, car toute cause en suit une autre, mais oui, dit-il aussi, car toute action est commencement. Ricœur tire de l’intervention qui vise à réduire l’antinomie un dualisme sémantique très fort qu’il va opposer par exemple aux sciences cognitives dans son débat avec Changeux. J’adhère à ce dualisme sémantique, en tant que point de départ, mais le problème est de savoir jusqu’à quel point ce dualisme est encore un point d’arrivée. Changeux met beaucoup de soin pour amener Ricœur à un point de vue plus réaliste, à partir de toute une série de découvertes cognitives récentes. Et sans adhérer pour autant à la philosophie de Changeux, on pourrait être plus attentif à certains de ses arguments. En effet, si elles sont des sciences, les sciences humaines doivent pouvoir changer d’avis, suivant l’état des connaissances. Et on ne peut négliger ici l’exploration des bases neurophysiologiques de la cognition, des sentiments et des motivations, ou la détermination des pensées par les informations du monde extérieur. Le dualisme sémantique, qui est aussi mon problème initial, repose sur le fait qu’on ne peut pas décrire les pensées, les valeurs et les normes comme on décrit les tables et les chaises. Mais cela ne signifie pas qu’il n’y aurait par principe aucun moyen objectif de les décrire.

Dernier problème pour moi, c’est que Ricœur a rejeté une idée très présente dans la philosophie anglo-américaine contemporaine et selon laquelle il pourrait y avoir des vérités morales. Ricœur considère au contraire, comme dans la tradition humienne, que la morale est de l’ordre de l’injonction. Mais en pratique il me semble difficile de nier qu’il y a des vérités morales. Dire que le racisme est un mal est une vérité morale ; l’esclavage est un mal, c’est une vérité morale ; le viol est un mal, c’est une vérité morale ; Hitler était un criminel, c’est une vérité morale. Il est même plus facile d’admettre ce type d’évidence que de la déplier sur le plan des injonctions qui nous y conduisent. La question de la souffrance est du reste venue assez tard dans le parcours intellectuel de Ricœur, bien qu’elle ait pris ensuite une plus grande ampleur dans son œuvre. Or, si l’on est réaliste en morale, on peut rechercher la base des vérités morales soit dans la valeur intrinsèque des êtres, soit aussi à partir d’une idée beaucoup plus simple issue de l’observation sociologique courante et qui est l’objectivité du mal tel qu’il se donne dans l’expérience de la souffrance et du malheur indus, et tel qu’il est réfléchi par les différentes cultures humaines comme ce qu’il faut éviter. Le mal indu n’est pas de l’ordre de l’injonction mais de ce à quoi on est immédiatement confronté par l’expérience.

François Dosse – Je voudrais rappeler le mérite qu’a eu Ricœur de répondre au défi cognitiviste qui de mon point de vue est le danger majeur dans la mesure où il s’érige en savoir universel face aux sciences humaines au nom d’un modèle réductionniste. Je rappelle que dans la Nature et la règle16, le livre de dialogue de Ricœur avec Changeux, il accueille le savoir des cogni-sciences, comme il était accueillant aux découvertes de la Gestalt-theorie et comme, dans sa thèse sur la philosophie de la volonté et entre les deux, il s’est livré à une lecture et à un commentaire de toute l’œuvre de Freud (De l’interprétation, 1965). Il y a chez lui cette prise en compte et en même temps ce qu’il appelle un « combat » contre l’amalgame sémantique. Il s’érige avec raison contre la formule de Changeux selon laquelle « le cerveau pense ». Il y a là un rabattement naturaliste dans la visée de Changeux d’une physique de l’introspection et d’une naturalisation des intentions. Ricœur est dans son rôle de vigie pour préserver le pluralisme des modes d’approche, sans ignorer le rôle des traces corticales dont il est question jusque dans son ouvrage la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli. Mais il s’oppose avec fermeté aux courts-circuits.

En tant qu’historien, je dirai que Ricœur nous est particulièrement utile dans l’actuel tournant historiographique, c’est-à-dire le fait de comprendre que dans l’histoire, ce n’est pas le réel qui parle, mais c’est une fabrication constante élaborée dans le temps qui est le fait d’historiens qui sont inscrits, comme le disait Certeau, dans un lieu, un moment, des dispositifs institutionnels précis et datés. Ricœur nous aide à comprendre ce qu’il appelle dès 1952 l’équivocité du discours historien toujours en tension entre deux langages, celui du passé et celui du présent. Ce n’est nullement antinomique avec la notion d’événement. Au contraire, il nous a sortis des fausses oppositions entre longue durée d’un côté qui représenterait le vrai socle scientifique de l’historien et événementialité de l’autre, renvoyé à l’artificialité des lucioles. Comment ? Par l’idée d’une événementialisation qui se construit dans la durée. C’est tout l’intérêt d’une notion comme celle de « temps présent » qu’il appréciait et qu’il convient de différencier du présentisme à juste titre stigmatisé par François Hartog. Comment un événement fait-il sens pour l’historien ? D’une part il doit être très attentif à la manière dont il émerge et dont il se met en récit dans telle ou telle catégorie sémantique et sur ce plan les travaux de Louis Quéré sont très novateurs. Cette construction va en effet passer par des narrations qui vont connaître des métamorphoses de sens jusqu’à notre actualité, comme le montre un Georges Duby à propos du Dimanche de Bouvines. Il n’y a donc pas l’événement d’un côté et de l’autre son ou ses interprétations, mais un événement qui fait sens dans la durée jusqu’à nous et qui ne se réduit donc pas à sa factualité, ce que Ricœur appelle l’événement sursignifiant. Ces événements majeurs sont sources d’identité collective comme le Mayflower pour les Américains ou le 14 juillet 1789 pour nous Français. Il va même jusqu’à dire dans la revue Raisons pratiques en 1990 qu’il peut y avoir des événements sursignifiants négatifs comme la Shoah. Cette imbrication du temps long et court est tout à fait enrichissante pour nous historiens.

Louis Quéré – Je voudrais redire l’intérêt que je vois à ce complément herméneutique ajouté par Ricœur à la phénoménologie et comment je perçois son enjeu. L’intérêt du déplacement qu’opère Ricœur, dont Patrick Pharo paraît douter, consiste à introduire une série de médiations dans le rapport du sujet à son action, dont celle de l’effectuation dans le temps et en situation, et celle de ce que l’ethnométhodologie appelle l’accountability. Ce déplacement interroge en profondeur les projets et les cadres conceptuels classiques (weberiens notamment) à la fois de la sociologie compréhensive et de la sociologie de l’action. Il n’est d’ailleurs pas propre à Ricœur. Celui-ci retrouve ainsi nombre d’intuitions de la tradition post-wittgensteinienne ou de la tradition pragmatiste – c’est l’effort pour atteindre un résultat dans l’accomplissement concret d’une action qui exprime d’abord et avant tout l’intention ou la motivation de celle-ci ; il faut donc passer par son effectuation, ou plus généralement par l’expression (voir aussi Merleau-Ponty), pour que le « vouloir dire » ou le « vouloir faire » acquièrent leurs déterminations, y compris pour le sujet de l’action. Du coup c’est aussi toute la question de l’explication de l’action par les motifs et les intérêts qui est à penser à nouveaux frais.

Luc Boltanski – Sur les vérités morales, je voudrais réagir à ce qu’a dit Patrick Pharo. Je trouve que ce qu’a écrit Ricœur est beaucoup plus utile pour un sociologue que ce qui peut être dit en partant de la notion de vérité morale, car le problème est de savoir comment le jugement va se faire et éventuellement se coordonner. Sur ce plan, ta notion de vérité morale ne sert en rien ; ce qui va servir, c’est le passage par les textes, par les signes, par toute une symbolique. L’avantage de la position de Ricœur est de permettre de surmonter l’opposition entre d’un côté une rationalité selon laquelle on devrait nécessairement percevoir les vérités morales, et de l’autre un modèle purement dispositionnel de relation à la morale. Elle évite aussi le basculement fréquent d’une position dans une autre car, comme ce que l’on constate, c’est que lesdites vérités morales sont loin de s’imposer naturellement à tous, il est tentant, face à cet échec, de recourir au modèle dispositionnel. Ou, pire, de faire coexister deux modèles : un modèle de la raison pour les descendants des Lumières, et un modèle dispositionnel, pour les autres, toutes ces foules abusées, en proie au préjugé. La position herméneutique de Ricœur permet de faire l’immense économie de ce basculement entre des vérités avec un grand V et des préjugés avec un grand P, pour examiner comment les gens, quels qu’ils soient, vont se disputer ou s’accorder, converger, frayer des compromis ou s’abandonner à la violence.

Laurent Thévenot – Le mérite de l’intervention de Patrick Pharo est d’introduire des orientations de recherche qui suscitent des tensions vives avec les thèmes que nous avons abordés auparavant. Pharo a organisé sa critique autour de la question du réalisme à laquelle je suis également sensible (mais pas au réalisme moral tel qu’il l’a formulé) par la fréquentation d’un espace de recherche anglo-américain éloigné de celui de Ricœur. Notre approche pragmatique attentive à l’épreuve de la réalité, dans le travail avec Luc, incitait à reprendre la question du réalisme sans en rester au « réalisme social » ambiant dont Pharo a souligné les limites. Dans le régime de justification, la réalité est qualifiée en général, et c’est à la faveur d’une enquête sur la variété des façons d’éprouver les propriétés des choses que j’ai exploré des engagements de proximité plus près du corps perceptif et des gestes que de la parole qui représente et argumente. Comment les êtres humains élaborent-ils les cadres de coordination qu’offrent les figures plurielles de l’action, à partir de ce qu’ils ont à disposition dans leur corps et leur environnement ? De ce point de vue, il est clair que Ricœur aborde le plus souvent l’action à partir du niveau de l’homme parlant sans « descendre » en deçà, ce qui l’amène à traiter de l’objectivité de choses saisies dans la langue et le texte.

Michaël Fœssel – Je voudrais poursuivre sur le cognitivisme. Qu’est-ce qu’a fait Ricœur sur le cognitivisme dans son débat avec Changeux ? Exactement la même chose que ce qu’il a fait en 1963 avec Lévi-Strauss. Il refuse l’idée qu’il y ait un principe d’intelligibilité univoque que l’on va appliquer au domaine social de la même manière qu’on l’applique au système neuronal. Le problème n’est pas celui du « matérialisme » des sciences cognitives mais celui des procédures d’élargissement par lesquels on passe du cerveau à la pensée, de la pensée à l’action et de l’action à la société. Et ici on touche à un point qui me semble important : Ricœur a toujours manifesté une certaine défiance à l’égard de l’ontologie, qu’elle soit d’inspiration rationaliste ou, au contraire, heideggerienne. Si une ontologie est possible, ce qui est sûr c’est qu’elle vient tout à la fin, peut-être jamais comme la « terre promise » pour Moïse. Cette défiance à l’égard de l’ontologie, c’est la contrepartie négative du souci herméneutique de Ricœur : un discours sur l’être n’est possible qu’à l’horizon de la pluralité des interprétations. Mais ce refus de « commencer » par l’être est aussi ce qui rend possible la confrontation avec les sciences qui ne sont abordées ni comme un substitut à une philosophie défaillante, ni comme l’adversaire acharné de la pensée. La science, ce serait plutôt un type d’intentionnalité, une manière de se rapporter au monde en découpant des domaines de réalité et en testant des méthodes. Ici, finalement, Ricœur demeure kantien : on ne peut pas dire que l’être c’est seulement l’être connu et que les sciences disent du réel tout ce qu’il y a à en dire.

Mais si l’ontologie demeure néanmoins un horizon, c’est parce que Ricœur ne cède pas non plus au « constructivisme » qui réduit le tout de la réalité à la somme des discours. Il y a un troisième terme entre l’ontologie et le nominalisme et ce troisième terme Ricœur le doit à son inspiration phénoménologique : c’est la description. Ce qu’il cherche à faire, c’est décrire des phénomènes et sur ce plan j’ai été très sensible aux emprunts que vous avez faits les uns et les autres aux descriptions de Ricœur autant qu’à ses réflexions portant directement sur l’épistémologie des sciences humaines. Les concepts de Ricœur comme l’« ipséité », l’attestation ou la capacité peuvent être utilisés par les sciences sociales car ce sont des concepts descriptifs qui ne prétendent pas intégrer une réalité dans un ordre conceptuel mais qui ne sont pas non plus de simples artifices heuristiques.

François Dosse – Je suis tout à fait d’accord pour dire que la médiation textuelle est tout à fait majeure pour Ricœur, mais je ne voudrais pas qu’il y ait contresens sur ce plan. Je ne suis pas d’accord pour enfermer Ricœur dans le texte car toute sa philosophie récuse une telle clôture textuelle. Sur ce point il a tout de suite été critique vis-à-vis du structuralisme et il apporte une réponse à l’idée de clôture discursive dans ses deux livres jumeaux que sont Temps et récit et la Métaphore vive17. Face aux prétentions d’une sémiologie générale coupée du référent, il avance le néologisme de « représentance » qui n’est nullement la représentation, car ce concept indique une intentionnalité qui vise le hors-texte, une véridicité de l’ayant-été. Il a surtout aidé par cette controverse avec le structuralisme à sortir d’un débat purement franco-français et en passeur exemplaire il a donné en France une visibilité aux travaux de la philosophie analytique, discutant les thèses de Von Wright, d’Arthur Danto ou d’Hayden White. Il a bien opposé aux thèses les plus extrêmes du narrativisme la nécessité pour l’historien de viser un hors-texte, un quelque chose qui s’est passé, et c’est cette intentionnalité historienne qu’il qualifie de « représentance ». La résurrection du passé est impossible selon Ricœur, mais l’historien a pour visée d’être au plus près de ce qu’il s’est passé et c’est comme cela qu’il définit la première phase de l’opération historiographique, celle de l’archivation, la phase documentaire. Cette prise de position est définie par lui comme participant à une épistémologie poppérienne de la falsifiabilité et il est très soucieux d’un ancrage dans le réel du discours historique dans son contrat principiel de vérité autour de la notion de « représentance ».

François Hartog – Je voudrais revenir un instant sur ces trois textes matriciels qu’ont été pour Ricœur Aristote, Augustin et Platon et sur leurs effets possibles de dépaysement. Un exemple : se servir comme il le fait de la Poétique le conduit à envisager l’histoire comme relevant d’emblée de la mimesis, alors que pour Aristote et toute l’antiquité il va au contraire de soi que l’histoire ne relève ni de la mimesis ni de la poétique, mais bien de la rhétorique (non pas quoi, mais comment dire ?). L’inscrire sans hésiter, comme le fait Ricœur, du côté de la mimesis, ce n’est nullement esquisser une histoire de l’histoire, mais c’est réfléchir sur la question du récit. D’un tel déplacement surgit un paysage transformé.

Inscrire la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli dans la suite du mythe de Theuth et autour de la question du pharmakon (dans la suite aussi du texte de Derrida sur la « Pharmacie de Platon »), c’est prendre d’emblée position dans le partage entre histoire et mémoire. La mémoire, comme remémoration, est du côté du vif, tandis que l’histoire est du même côté que les grammata qui sont incriminés dans le mythe pour leur caractère figé et leur extériorité. L’histoire-écriture est-elle remède ou poison ne cesse de se demander Ricœur ? Cette lecture du texte de Platon lance et accompagne sa méditation sur le partage entre mémoire et histoire. Si bien que les historiens, en particulier du contemporain, ne s’y retrouvent pas forcément, eux qui ont cru un temps résoudre le problème en inscrivant la mémoire dans une histoire de la mémoire et en mettant en œuvre la notion de mémoire collective, d’abord empruntée à Halbwachs.

Dans la suite de ce que François Dosse vient de dire, il me semble qu’un des apports de la réflexion de Ricœur sur l’histoire est d’avoir, en particulier à travers son long débat avec Heidegger, mis l’accent sur le passé comme gewesen, ayant été. Ce déplacement du vergangen (passé comme révolu), à l’ayant-été lui permet de faire place à une problématique de la dette. À partir de laquelle peut s’articuler le thème de la réouverture du passé, en l’envisageant du point de vue des promesses non tenues. Par là même Ricœur invite les historiens non plus seulement à faire de l’histoire, ce qui était le mot d’ordre des années 1970 (au sens où l’entendait Certeau), mais à se reposer la question du faire l’histoire (non pas au sens classique des (grands ?) hommes qui font l’histoire). Par cette attention à l’ayant-été et au passé comme porteur de promesses non tenues, mais aussi par ce travail de séparation entre le passé et le présent pour pouvoir faire place à un futur, l’historien, dans l’exercice de son métier et comme citoyen, peut jouer un rôle, à côté de beaucoup d’autres, dans le faire-l’histoire-de-son-époque. Dans ce moment de grande confusion entre mémoire et histoire où nous nous débattons tristement, les propositions de Ricœur peuvent apporter, je crois, non pas des réponses toutes prêtes, mais au moins des moyens d’y voir plus clair.