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Dans le même numéro

Politiques de l'argent

janvier 2010

#Divers

La condamnation morale de l’argent est aussi ancienne que son abus. Si elle est aussi répétitive, c’est qu’elle est stérile et impuissante. Comment imaginer une maîtrise d’un autre type ? En renouant avec l’ambition d’encastrer l’activité économique au sein de formes de vie sociale. Mais on ne peut réactiver l’idée d’encastrement qu’à la condition de valoriser aussi un double mouvement de libéralisation et de sanctuarisation pour réinventer un rapport imaginatif à l’argent.

Que dire de la femme d’un usurier qui n’a pas d’autres ressources que celles tirées de l’usure. Doit-elle le quitter à cause de son incorrigible fornication spirituelle ou rester avec lui et vivre de l’argent usuraire ? Thomas de Chobham1

La crise dite des prêts subprime de 2008 a replacé au cœur de la question politique celle de l’argent. Mais les réponses morale et économique sont généralement si décevantes que parfois, dans ses moments d’abattement, on préférerait presque en revenir à la théologie. Formidable invention langagière, par exemple, que celle de « fornication spirituelle » à propos de l’argent. Parce qu’en un sens elle dit tout de sa vérité, à savoir qu’il est à la fois jouissance et esprit, et, en un autre, tout de sa moralité, à savoir qu’il n’y a pas de bon rapport avec l’argent, puisqu’aujourd’hui plus personne ne peut croire en une telle notion de « fornication spirituelle ». Autrement dit, la théologie n’est sans doute pas une solution, mais elle donne au moins davantage à penser et à rire que la morale qui nous enferme dans des cercles infinis, et que l’économie standard qui au fond ne peut tenir qu’à évacuer par tous les moyens les problèmes que lui pose la monnaie.

La morale tourne en effet en rond dès qu’elle se confronte à l’argent : elle en critique la fausse valeur, ses puissances d’illusion comme de corruption, l’amour qu’on lui porte comme la haine trop simpliste qu’on lui voue, mais pour en venir à le réhabiliter, tout en prétendant n’être pas dupe de ses effets les plus délétères, et donc finir par rechercher sans fin un juste milieu introuvable. À le considérer ainsi d’un strict point de vue moral, nul ne semble en mesure de l’extraire de son équivocité fondamentale. Gage apparent de sécurité et d’indépendance, il se transforme sans cesse en dépendance et en danger de mille sortes dès qu’on s’y attache un peu trop. Signe de puissance, il manifeste bien souvent l’impuissance des âmes qui en sont possédées. Facteur d’individualisation, il se retourne sans cesse contre l’individualisme, reproduisant tantôt des classes voire des castes, tantôt des consommateurs homogènes et dépourvus de singularité. C’est un lien social qui marque à la fois une appartenance commune et une exigence d’échange ou de circulation mais qui, dans ses usages concrets, tend sans cesse à se défaire comme lien : poussant les pauvres aux replis, les riches à la sécession, les classes moyennes au racisme et aux autoritarismes. Et c’est encore un tabou ridicule et hypocrite mais qui vire à l’obscène dès que brisé, jusqu’au point où l’on ne sait plus très bien qui sont les plus indécents entre ceux qui sont incapables de parler d’argent face à ceux qui en ont tant besoin et ceux qui n’ont que ce mot à la bouche. En somme, bien que l’argent en appelle sans répit à la morale, il n’y a pas de vérité morale de l’argent parce qu’il déborde le questionnement éthique en amont comme en aval, étant à la fois sa condition (pas d’individus potentiellement moraux sans argent qui les individualise) et son hors-champ (pas de morale là où tout n’est plus que jeu d’argent).

On peut donc se tourner vers la science économique, mais en vérité elle ne sait pas davantage qu’en faire. Pour la théorie libérale standard, la monnaie (puisqu’on ne parle plus alors d’argent), est un voile qu’il faut lever au plus vite en théorie pour comprendre les véritables échanges et qu’il faut neutraliser au plus vite en pratique pour ne pas rompre l’ordre spontané du marché. Quant aux théories non standards, à maints égards les plus intéressantes puisqu’elles seules prennent véritablement au sérieux la question de la monnaie, elles ne semblent guère davantage apporter de réponse, au moins en tant que science autonome. Car chercher à poser la monnaie comme réalité fondamentale du fonctionnement économique oblige en vérité à sortir du champ propre de l’économie. Au total, il n’y a peut-être pas plus de vérité économique de l’argent qu’il n’y a de vérité morale : l’argent n’a pas plus d’essence instrumentale ou technique qu’il n’est l’objet d’un bon rapport possible.

Toutefois, reconnaître cette double aporie oblige peut-être à penser l’hypothèse suivante : l’argent ressortit essentiellement d’un questionnement non pas moral ou économique mais politique. Au sens où il ne serait au-delà ni de la morale, ni des sciences économiques, mais exactement entre les deux : nouage irréductible entre l’intime et l’échange social, entre l’individuel et le collectif, entre les passions les plus singulières (ou les plus pathologiques) et l’organisation la plus commune de la vie économique. Si l’argent échappe aux prises de la morale comme de l’économie, c’est parce qu’il n’a de sens qu’à unir les deux : il fait des individus capables d’en user plus ou moins bien à travers une certaine maîtrise de leur jouissance dans le temps même où il s’investit dans des circuits d’échange, de production et de consommation qui les nient comme individus singuliers et jouisseurs, les faisant simples agents d’un système qui les dépasse.

Dans cette perspective, il ne faut surtout pas entendre ici « politique » comme la science d’un bon art de gouverner ou de prendre et de conserver le pouvoir. L’enjeu n’est pas de soutenir qu’il y aurait une « bonne » politique de l’argent au-delà des impasses de la morale et de l’économie. Il est au contraire de soutenir que l’« argent politique » nomme un lien qui relie des sphères qui tendent à s’exclure mutuellement. Autrement dit, la morale comme l’économie ne disent pas que des choses fausses quant à l’argent : elles nomment seulement des vérités qui demeurent impuissantes tant qu’elles ne parviennent pas à s’articuler l’une à l’autre, en obligeant à reconnaître à la fois le caractère moral de toute économie de l’argent, et le caractère économique de toute morale de l’argent. En ce sens, « politique » ne nomme ici ni une morale, ni une science, mais un art de la problématisation : l’art de nouer ce que l’on peut maîtriser à ce qui nous échappe.

Défendre que la vérité de l’argent n’est ni morale, ni économique, mais politique, c’est soutenir que l’argent est d’abord une exigence d’invention collective. Inventer, ce n’est pas découvrir : il n’y a pas de vérité de l’argent et de notre rapport avec lui. Ce n’est pas non plus créer : l’humanité n’a jamais su créer un sain rapport avec l’argent, les sociétés sans argent, ou plus exactement les sociétés dans lesquelles l’argent se réduit à un pur rôle cérémoniel, ne valant au quotidien guère mieux que les sociétés d’argent – l’enfer du don est symétrique à l’enfer d’un marché où tout se monnaye. Inventer, c’est toujours bricoler entre des processus disjoints, connecter les uns aux autres, faire qu’ils puissent « marcher » ensemble à défaut de s’unifier.

En quoi pourrait alors consister un tel bricolage ? En quoi pourrait consister une telle politique inventive de l’argent, mêlant l’intime et le public, la morale et l’économique, donc nécessairement plurielle, hétérogène, collective (puisque politique), et ainsi limitée mais efficace ?

Encastrer l’argent

Le suprême danger politique de la marchandisation générale du monde, c’est de défaire tout lien social humain en atomisant les individus, en les réduisant au rang de simples particules exploitables puis jetables dans les vastes flux de la finance internationale. K. Polanyi a ainsi pu décrire avec force combien le développement sans frein du libéralisme économique a pu contribuer à l’avènement des fascismes des années 1930, c’est-à-dire à l’autodestruction complète des sociétés. Son concept explicatif central est alors celui d’« encastrement » (embeddedness2). À l’origine, remarque-t-il, « les faits économiques étaient encastrés dans des situations qui n’étaient pas de nature économique » : les exigences de resserrer le lien social, par des formes de contre-don, des communautés de croyances, des coutumes et des lois symboliques, priment sur la libre recherche de son intérêt individuel. Et même dans les sociétés occidentales où le commerce a commencé à prendre une importance prépondérante, au moins trois biens avaient échappé aux prises du marché en restant « encastrés » dans la vie sociale jusqu’à la fin du xviiie siècle : le travail, la terre et la monnaie. Parce qu’en vérité ces biens ne peuvent pas être des marchandises. Le travail, en effet, « n’est que l’autre nom de l’activité économique qui accompagne la vie elle-même, laquelle n’est pas produite pour la vente mais pour des raisons entièrement différentes » (qu’elles soient religieuses ou laïques, on vit pour vivre et non pour gagner sa vie). La terre « n’est que l’autre nom de la nature, qui n’est pas produite par l’homme » (et Polanyi n’anticipe pas les catastrophes écologiques qui viennent, mais celles-ci donnent une résonance encore plus forte à son propos). Quant à la monnaie, c’est « une création du mécanisme de la banque ou de la finance d’État », ce ne peut donc être qu’une marchandise fictive : elle n’est pas produite. Or, quand ces trois biens se trouvent « désencastrés », quand ils n’obéissent plus qu’à une pure logique marchande, il n’y a plus de lien social et plus de politique possible : la société n’est plus qu’un appendice de la sphère économique qui n’existe plus que pour son propre compte.

L’analyse de Polanyi pose néanmoins doublement problème. D’une part, il pense (en 1944) que le libéralisme économique est mort et qu’une « grande transformation » est en cours (il pense aux politiques naissantes d’État-providence) visant à réencastrer l’économique dans le social : l’histoire, notamment depuis les années 1980, a assez prouvé le contraire. D’autre part et surtout, il pense la monnaie indépendamment du marché et cette fois il se trompe théoriquement. Malgré sa vaste connaissance des sociétés de don, il ne semble en effet pas percevoir trois choses. D’abord combien c’est la monnaie seule qui « se détache » parce qu’elle est constitutive des économies de marché, qu’elle seule peut produire la fiction d’une marchandisation généralisée de la terre, du travail, de la vie tout court, et donc qu’elle seule est le vrai moteur du désencastrement. Autrement dit, la question de l’encastrement de l’argent n’est pas un problème périphérique à celui de l’émergence des sociétés de marché : c’est aussi bien son problème fondamental. Ensuite Polanyi ne perçoit peut-être pas combien une telle puissance de désencastrement de la monnaie est réversible, combien elle peut aussi bien servir de puissance d’encastrement. Viviane Zelizer l’a montré : même au cœur des sociétés de marché, la signification sociale de la monnaie n’est jamais purement économique – chacun s’en sert pour marquer un ordre de priorité dans la consommation, une relation sociale privilégiée ou même une sujétion politique qui défient toute logique purement économique3. Enfin, axant son étude à la fois sur les sociétés primitives et sur l’Angleterre des xviie et xviiie siècles, Polanyi ne relève sans doute pas assez combien l’encastrement de la monnaie est peut-être moins un fait social propre aux sociétés traditionnelles qu’une politique délibérée cherchant à empêcher l’argent de s’émanciper du rapport social en passant du statut d’instrument d’échange limité à celui d’instrument de profit illimité. Ainsi, J. Le Goff, s’inspirant en partie de ses théories, a pu montrer comment l’usure, donc l’argent faisant de l’argent, fut contenue au Moyen Âge non par condamnation du libéralisme et de la société de marché, qui n’existaient pas, mais par « la peur, la peur angoissante de l’enfer » délibérément entretenue par les théologiens, les prêtres et les laïcs : l’enjeu primordial pendant tous ces siècles ne fut pas l’encastrement du marché mais l’encastrement du profit.

Ainsi, il nous semble que Polanyi, avec cette idée d’encastrement, a inventé un concept infiniment précieux, mais il faut à la fois le déhistoriciser et le politiser pour qu’il devienne véritablement efficace : l’encastrement n’est pas un concept descriptif, c’est un concept normatif voulu consciemment par les agents qui l’ont appliqué. Autrement dit, il n’y a pas d’un côté des sociétés où les faits économiques sont encastrés et de l’autre des sociétés libérales où ils se désencastrent, car toute société a une politique d’encastrement de l’argent qui marche plus ou moins suivant les sociétés et suivant les milieux. Dès lors, il faut sortir de l’alternative société libérale de marché/société dirigée, pour penser les modalités plus concrètes d’encastrement possible de l’argent. Modalités certes bien plus fragiles, bien plus réversibles, mais dans les deux sens : l’argent est aussi bien ce qui détache les hommes des intérêts de la vie sociale que ce qui peut les y reconduire. Sans prétendre être exhaustifs, de telles modalités on peut au moins en repérer trois.

L’encastrement religieux. Un fait est indéniable : c’est dans les sociétés religieuses que l’argent a été le plus fortement encastré, c’est-à-dire contenu, limité dans ses usages, soumis à des finalités autres et même détruit en tant que surabondance sacrifiée pour l’agrément ou la gloire des Dieux. En ce sens, les religions jouaient peut-être un rôle vital dans la survie des sociétés en assurant la nécessité d’une dépense sacrée, consumation ou destruction improductives pouvant seule ramener la vie à un certain équilibre. C’est la grande thèse de Georges Bataille4. Étudiant en effet aussi bien les sacrifices humains et les guerres chez les Aztèques, les formes de potlatch chez les Indiens d’Amérique du Nord, et les dépenses somptuaires de l’Église catholique, il en vient à définir la religion, au moins jusqu’à l’avènement du calvinisme, comme « l’agrément qu’une société donne à l’usage des richesses excédantes : à l’usage ou mieux à la destruction, du moins de sa valeur utile ». Autrement dit, les religions ont permis d’encastrer les puissances d’individualisation et de mise en profit sans limites de l’argent en donnant un sens absolument non économique à la dépense : les sacrifices, les monuments sacrés, les fêtes rituelles sont des obstacles à l’investissement productif sans fin. Et ces empêchements sont vitaux, car ils permettent aux sociétés d’éliminer une accumulation de richesse et d’énergie qui, à terme, ne pourrait conduire qu’à la destruction de tout monde fini. La force et l’originalité de la position de Bataille sont ainsi de montrer que ce sont bien moins l’éloge de la pauvreté et le mépris des biens de ce monde qui permettent d’encastrer les puissances mortifères de l’argent qu’au contraire le sens authentique de la richesse, conçue comme pure surabondance appelée à être dépensée ou consumée sans reste. Ce qui fait de la bourgeoisie un monde véritablement mortifère, c’est donc moins en soi son accaparement des richesses que le fait qu’elle ne sait pas être riche, c’est-à-dire « consumatrice ». La « consumation » est ainsi à entendre en un sens opposé à la fois à celui de « consommation » et de production, et à celui de bonheur ou de bien-être : la « consumation » consume jusqu’au bout, préserve un lieu véritablement « sacré », c’est-à-dire radicalement séparé de la sphère utilitaire que celle-ci soit définie en termes de croissance des richesses ou de croissance du bien-être.

L’encastrement par les citoyens éclairés, par les pauvres, par les riches : marquer l’argent. On peut prendre le problème par l’autre bout : non plus un encastrement collectif et « mystique », fut-ce d’un mysticisme a-théologique comme celui de Bataille, mais un encastrement individuel et quotidien. Si le danger suprême de l’argent est en effet de rendre tous les biens sans valeur car tous réduits au rang de marchandises équivalentes les unes aux autres, y compris celles qui ne peuvent pas être en vérité des marchandises, la solution peut consister moins en l’attente d’une « grande transformation » qui n’a jamais eu lieu que dans une transformation des pratiques quotidiennes face à l’argent.

Le développement des Local Exchange Trading Systems (Lets) et en France des systèmes d’échanges locaux (Sel) qui ont vu le jour dans les années 1980 et 1990 constitue de ce point de vue une tentative pour nourrir les liens sociaux par le biais d’échanges qui recourent à des monnaies locales. Récusant la perte sociale qui découle du fait que sans argent, toutes sortes de biens devenus inutiles aux uns ne sont pas cédées aux autres qui en auraient l’usage – bon nombre de services ne peuvent être acquis mais aussi bon nombre de savoir-faire, de connaissances ne peuvent être mobilisés alors que les besoins sont bien réels –, ces organisations proposent une alternative à l’usage de l’argent : en définissant leur propre monnaie qui n’a dès lors de validité que pour les membres du groupe, elles engagent à tisser des liens d’échange multilatéral dans lesquels chacun offre ce qu’il veut (biens, services, connaissances) aux membres du groupe et se procure auprès d’eux ce dont il a besoin. Présentées comme un système de troc volontaire, ces organisations dont le statut est associatif visent à remettre en cause la primauté du besoin d’argent sur l’échange.

Dans un registre un peu différent, le commerce équitable revendique lui aussi une transformation des pratiques quotidiennes face à l’argent. En posant que l’achat d’un produit doit viser non seulement la satisfaction du consommateur mais aussi la défense des conditions de vie et de rémunération du producteur lorsque celui-ci fournit un produit de qualité ou socialement utile, le commerce équitable invite à reconsidérer l’échange monétaire comme un moyen au service d’une fin supérieure, permettre aux hommes de vivre. Bien qu’il demeure plus que minoritaire (moins de 0, 01%) dans le total des échanges mondiaux, la forte progression qu’il a connue depuis dix ans manifeste un léger infléchissement des pratiques de l’argent.

Dans les deux cas toutefois, un tel volontarisme ne saurait suffire à réencastrer l’argent, puisque d’une part il représente moins dans les faits une forme d’encastrement qu’une forme d’émancipation des rapports strictement monétaires, et que d’autre part il consiste en un sens à encastrer une monnaie qui n’en est déjà plus une puisqu’elle prend essentiellement une valeur cérémonielle et non plus d’échange. Toutefois, on ne saurait parler ici d’échec, mais seulement de limites, dans la mesure où une telle perspective est restreinte à une catégorie de privilégiés occidentaux dotés d’un peu de conscience (voire à leurs obligés des pays en voie de développement pour le commerce équitable).

Elle trouve toutefois un relais et même une vérité dans les conduites quotidiennes des agents en marge, c’est-à-dire des pauvres. Car leur rapport avec l’argent n’est jamais désencastré des rapports sociaux, même dans des sociétés libérales comme les États-Unis. C’est ce qu’a montré avec force Viviane Zelizer : le propre du rapport avec l’argent est de n’être jamais purement économique, de sans cesse changer de sens suivant les rapports sociaux dans lesquels il s’insère. À ce niveau interactionniste, l’encastrement prend la forme de ce qu’elle appelle un « marquage ». Marquer l’argent, cela veut dire réduire sa fongibilité ou son caractère d’équivalent général pour l’affecter à des dépenses dont la finalité est déterminée hors de la sphère économique. C’est la stratégie des « boîtes » autrefois si commune et aux antipodes aussi bien de la « cassette » de l’avare que des actions du capitaliste : une boîte pour l’argent de la nourriture, une pour celui des vêtements, une pour les enterrements, une pour les cadeaux, etc.

Dans cette perspective, le salut viendrait en quelque sorte des pauvres : loin d’être les victimes de la monétarisation croissante de la vie sociale, ceux-ci seraient au contraire le bon modèle à suivre pour concevoir comment l’argent peut demeurer un moyen au service de fins supérieures. À suivre par qui ? Viviane Zelizer n’en dit rien, mais la déduction coule de source : par les riches. Car c’est là en un sens la politique la plus immémoriale que l’on retrouve dans toutes les sociétés à argent : obliger les riches à marquer leur argent, c’est-à-dire à le donner. Comment en effet marquer son argent, lui imposer son nom et ses finalités extra-économiques, quand on en a bien trop pour chacun de ses besoins ? Les « boites » ne peuvent plus avoir ici aucun sens et le seul moyen est bien le don à ceux qui en ont moins et par qui seuls il peut reprendre un sens. Dans les sociétés antiques, grecques puis romaines, cela s’appelait l’évergétisme, c’est-à-dire « les libéralités privées au bénéfice des biens publics » qu’a si justement analysées Paul Veyne : obliger les riches à payer à la plèbe du pain et du cirque, des thermes et des théâtres, des fêtes et des campagnes militaires, pour conserver leur rang. Dans les sociétés monothéistes, c’était l’obligation de donner à la communauté, aux pauvres, au culte. À la Renaissance, ce fut le mécénat et le financement des Cités. Dans tous les cas, le don n’a plus alors le sens de consumation destructrice, mais celui effectivement de marquage : que les riches ne marquent plus leur argent par des dons et ils perdront toute signification sociale. Or, sauf chez quelques avares incurables, on peut parier qu’une telle signification primera toujours sur le strict intérêt égoïste qui, sans lui, devient entièrement dépourvu de sens.

L’encastrement par l’État. Ces formes d’encastrement – par le milieu, par le bas et par le haut si l’on peut dire – ne manquent pas de vertu. Il n’empêche qu’elles ne sauraient se substituer à la forme majeure de réencastrement à laquelle pense Polanyi : celle par les États. Force est de reconnaître que l’action des États, ne serait-ce qu’en termes de politique fiscale et de redistribution, a une ampleur bien plus grande que toute politique individuelle ou communautaire. Toutefois, la solution ne peut plus être le « socialisme » que défendait Polanyi : collectiviser les moyens de production, contrôler les marchés du travail, de la monnaie et de la terre n’ont plus guère de sens aujourd’hui puisque leurs processus de marchandisation ne se sont pas arrêtés, ils sont même maintenant quasiment achevés et leur achèvement prouve la naïveté naturaliste du socialisme à la Polanyi : il n’y a pas de vraies et de fausses marchandises, et ce qui nous apparaît aujourd’hui le moins « marchandisable », par exemple le corps propre, est peut-être la marchandise la plus ancienne, celle de la prostitution. Ce qui a un sens en revanche, c’est que se conserve la triple liaison de la souveraineté politique avec le territoire d’abord, avec la survie du corps social ensuite, avec la monnaie enfin.

Que le territoire, qui n’est pas la terre, relève de la souveraineté politique et non de l’argent peut se comprendre de deux manières très simples. D’abord cela signifie que toute parcelle du territoire souverain soit aisément accessible à tout sujet de la souveraineté. L’enjeu ici est la circulation sur le territoire et la clé de soutenir qu’une politique des transports ne peut pas ressortir d’une logique purement économique. Et ensuite cela signifie qu’il n’est pas possible que des marchandises étrangères puissent circuler sur un territoire sans que ce soit le cas pour des personnes étrangères.

En second lieu, il est nécessaire qu’il y ait un État pour assurer la survie des populations en dehors des aléas de la répartition des revenus. Qu’il y ait en effet des inégalités d’argent n’est pas nécessairement un scandale, que les couches les plus défavorisées puissent vivre mal n’en est pas nécessairement un non plus. Le vrai scandale c’est la misère, c’est-à-dire le fait qu’une partie du corps social puisse risquer la mort s’il se coupe de l’ordre de l’argent. Et ce n’est pas un scandale d’abord moral mais politique : un État qui laisse une partie de sa population dans la misère est un État qui se coupe de sa justification la plus fondamentale. De ce point de vue, il n’y a même pas de querelle idéologique pertinente : tout État, en tant qu’État, qu’il soit libéral ou dirigiste, ne peut tenir qu’à interdire l’alternative entre la bourse ou la vie.

De ce point de vue, la politique fiscale doit redevenir un objet de débats : au lieu de se réduire aux slogans politiques appelant à la baisse d’impôts, au lieu de mener en pratique une réduction de l’impôt sur le revenu – un des seuls qui soient un peu progressifs – tout en augmentant d’autres formes de fiscalité, indirectes celles-là, au lieu de présenter comme une fin en soi la réduction de la part prélevée par l’État sur les richesses créées, concevoir la fiscalité comme un moyen. En d’autres termes, sans ignorer les défaillances de l’État-providence, ni l’inégal accès à ses services, sans récuser sa nécessaire modernisation, ne pas lâcher sur son but ultime, la redistribution en tant qu’elle peut constituer un principe de cohésion sociale dans les sociétés où l’argent fait figure de condition sine qua non de l’existence sociale.

Enfin, l’encastrement de l’argent par l’État signifie qu’il ne peut exister de monnaie extra-étatique : sans cela se trouverait légitimée l’idée que l’argent prime le politique, ce qui apparaît inconcevable du point de vue de toute théorie de l’État, qu’elle soit antilibérale ou libérale. Sur ce point, la situation actuelle de l’euro donne beaucoup à penser : dégagé du pouvoir régalien des anciens États-nations sans être pour autant assujetti à une nouvelle souveraineté politique consistante (un gouvernement de la zone euro), il est dans une situation difficilement tenable mais éminemment politique. Car l’enjeu ne porte pas sur les vertus ou non de la Banque centrale européenne, mais sur le déficit démocratique sur lequel s’est construite son indépendance. De plus, la création monétaire ne relevant pas seulement de la banque centrale mais aussi des banques privées, il est nécessaire que les puissances souveraines sur le territoire desquelles elles opèrent et qui ont récemment dû voler à leur secours, réaffirment leur droit de regard.

Libéraliser l’argent

Libéraliser l’argent, c’est apparemment la politique la plus contradictoire avec celle de l’encastrement. Et pourtant, c’est aussi bien celle sans laquelle toute politique de l’encastrement serait sans doute vouée au désastre. Car encastrer l’argent par des pouvoirs extra-économiques n’est jamais la garantie d’un rapport politiquement sain avec l’argent. Et cela pour tous les sens possibles de l’encastrement. C’est le cas pour l’encastrement religieux. Les dépenses somptuaires comme la réglementation stricte de l’usure et de l’échange spéculatif ont sans doute freiné le développement du capitalisme et avaient parfois la splendeur des cathédrales romanes et gothiques, mais ils n’en reposaient pas moins sur des fondements politiquement insupportables : des inégalités sociales massives et figées, un sous-développement économique des campagnes traversées de famines chroniques, la tyrannie du compagnonnage, etc. Or, il est probable que toute politique de dépenses sans contrepartie reposera toujours sur de telles bases : les apothéoses de l’inutile se payent trop souvent par ceux pour qui il serait le plus utile qu’elles n’aient pas lieu. Bataille n’en est dupe, et théorise justement la déduction nécessaire entre dépenses, sacrifices et cruauté : on ne détruit pas pour être heureux et « gentil », on détruit les biens pour que notre cruauté vitale n’en revienne pas aux sacrifices humains. En ce sens, s’il est vital de préserver un certain sens de la dépense gratuite, du potlatch, de la destruction homéostatique (permettant de revenir à l’équilibre), cette préservation n’est démocratiquement acceptable qu’à condition de s’accompagner d’une libéralisation généralisée : il faut que l’argent circule partout et qu’il puisse être détruit par tous, dans une jouissance extatique hétérogène, si l’on veut que les dépenses consumatrices ne se réduisent pas au rang de simples instruments de préservation de l’ordre établi, voire de provocations cyniques. Cruauté bien ordonnée commence par soi-même.

Il en va de même de l’encastrement par les pauvres. C’est ce que remarque encore entre les lignes Viviane Zelizer : le marquage de l’argent est certes un moyen de le soumettre à des finalités extra-économiques, mais rien n’indique que ces finalités soient en soi politiquement respectables – c’est aussi bien un moyen de se soumettre les femmes (l’argent qu’on leur octroie étant presque entièrement marqué : pour les courses, la maison, les enfants…), de se soumettre les pauvres (l’argent qu’on vous donne est pour manger ou pour économiser, pas pour boire ou dépenser), voire les autres (par le système des cadeaux d’argent marqué : je te donne ceci mais pour que tu t’achètes cela). De ce point de vue, l’autorisation pour les femmes d’ouvrir un compte en banque indépendamment de l’autorisation de leur mari, ou le social security act de 1935 aux États-Unis qui monétarise complètement l’aide sociale, interdisant notamment aux administrations de faire des dons en bons d’achat, et plus généralement d’avoir un « rôle directeur » ou un « droit de contrôle » sur les sommes allouées, apparaît comme un incontestable progrès : effacer le marquage de l’argent, c’est reconnaître aux pauvres comme aux minorités la pleine capacité d’user de leur argent comme ils le souhaitent, y compris n’importe comment.

Symétriquement, l’encastrement par les riches, c’est-à-dire l’évergétisme ou le mécénat, n’a lui-même de sens que dans une société où l’argent circule déjà dans toutes les classes de la société. Sans cela, sans une telle libéralisation préalable de l’argent, il ne s’agit plus que d’une politique impériale ou monarchique : un moyen d’acheter la paix sociale à bas prix, c’est-à-dire sans octroyer le moindre partage démocratique du pouvoir.

Enfin, on pourrait montrer la même chose pour l’encastrement par l’État. Car tous les systèmes de redistribution monétaire et de subventions publiques que l’on peut concevoir tendent à se gripper et à profiter toujours aux mêmes bénéficiaires. On sait que l’encastrement par l’État des banques quand il se réduit à leur nationalisation n’est pas toujours garant d’une meilleure gestion. On sait que la Sécurité sociale ne profite pas tant aux pauvres, qui en usent peu, qu’aux classes moyennes et supérieures. On sait encore que les économies de subvention dans le cinéma et les arts en général créent des niches institutionnelles, des artistes officiels, des micropotentats parfaitement népotiques. L’argent s’avère en vérité aussi visqueux quand il est contrôlé par l’État que lorsqu’il est censé circuler librement sur le marché : il colle toujours aux mêmes mains et revient toujours aux mêmes endroits.

En quelque sorte, il ne s’agit pas de dire qu’une économie entièrement dirigée fonctionne mal et qu’il ne faut donc pas trop réglementer. Il s’agit de dire qu’une juste politique de l’argent doit combattre à la fois sa trop grande fongibilité et sa trop grande viscosité, c’est-à-dire sa double capacité à circuler sans cesse et à circuler sans cesse entre les mêmes mains. Il ne s’agit donc pas de modérer la réglementation par un peu de libéralisme, il s’agit de soutenir qu’il faut plus de réglementations visant à l’encastrer et, dans le même temps, plus de réglementations visant à le libéraliser : libéralisation et encastrement ne s’excluent pas nécessairement, la première constitue même plutôt la condition démocratique de la seconde, et tous deux relèvent d’une même exigence de réglementation puisque laissé au libre usage de chacun l’argent ne circule jamais librement très longtemps.

Sanctuariser l’inévaluable

Il y a du non-monétaire et du non-monnayable, il y a de l’inévaluable, il y a des fins extra-économiques qui échappent à tout calcul coût/avantage. C’est ce sur quoi s’appuie toute politique d’encastrement : s’inspirer de la religion, des comportements individuels ou des mécanismes de redistribution de l’État, pour faire en sorte que l’argent ne règne pas en maître. Et c’est aussi ce sur quoi s’appuie toute politique volontariste de libéralisation : parce qu’il y a des dignités, des talents ou des mérites d’avant l’argent, il est important de leur ouvrir l’accès à la vie monétaire si l’on ne veut pas qu’ils ne se payent nécessairement au prix de la pauvreté. On risque pourtant toujours de perdre le sens de l’inévaluable dès qu’on cherche à s’en servir pour encastrer l’argent ou pour le libéraliser, puisque celui-ci tend sans cesse à s’émanciper du rôle de moyen ou d’instrument dans lequel on essaie de le contenir pour s’ériger en fin dernière. Dans cette mesure, il est nécessaire encore de faire appel à une politique inverse : non pas encastrer l’argent dans la société mais libérer certains pans de la société de toute prise monétaire, non pas faire que l’argent puisse effectivement circuler entre toutes les mains mais l’empêcher d’en atteindre certaines, en bref sanctuariser l’inévaluable.

Les trois domaines privilégiés qui exigent alors une telle sanctuarisation politique sont sans doute l’éducation, la culture et la santé. L’éducation et la culture car elles seules peuvent porter et affirmer les valeurs et les finalités extra-économiques d’une société : former des citoyens libres ou leur donner libre accès à une vie culturelle digne de ce nom n’a pas de prix et ne peut pas s’évaluer. Et la santé car elle seule fait se heurter tous les calculs économiques contre l’inévaluable par excellence : la vie humaine. De ce point de vue, la plupart des problèmes concernant les politiques spécifiques d’éducation et de santé à mener sont heureusement de faux problèmes en démocratie. À moyens constants, vaut-il mieux élever tous les enfants à un niveau moyen ou pousser avant tout les meilleurs jusqu’au bout de ce qu’ils peuvent ? soutenir les formes les plus populaires ou les plus élitistes de création culturelle ? tenter les thérapies les plus expérimentales et les plus chères pour un cancéreux en fin de vie ou financer une campagne de vaccination dans le tiers-monde qui pourrait sauver des milliers de vies ? Ce sont des problèmes qui, en droit, ne peuvent pas se poser parce qu’il est impossible de les trancher en termes financiers : une éducation, une culture et un système de santé démocratiques sont nécessairement élaborés à la fois pour tous et pour chacun, sans priorité possible du bien commun sur le bien individuel et inversement. Aucun professeur ne pourrait enseigner s’il pensait de manière contradictoire l’intérêt individuel de ses élèves et leur intérêt commun. Aucun artiste ne pourrait créer quoi que ce soit si l’adresse de son art n’était pas indéterminée. Et aucun médecin ne pourrait soigner qui que ce soit s’il devait penser qu’il ne peut soigner Pierre qu’aux dépens de Paul. C’est cela le sens d’une politique de sanctuarisation : protéger les activités fondamentales de la vie humaine de tout calcul économique.

Et pourtant ces problèmes qui ne peuvent pas se poser en droit ne cessent de se poser en fait. Non seulement parce que de tels sanctuaires coûtent en fait infiniment cher dans des sociétés démocratiques où il s’agit d’offrir une éducation, une culture et une santé pour tous, mais parce que de tels problèmes ne cessent de faire retour par toutes les fenêtres qu’ils gardent nécessairement ouvertes sur le monde économique : légitime demande des élèves et des étudiants de recevoir une formation qui leur permette de vivre convenablement au dehors, légitime demande du public de jouir des spectacles et des fêtes qu’il souhaite, légitime demande des patients de pouvoir choisir leur médecin et d’avoir un regard sur les thérapies qui leur sont dispensées. On peut donc protéger autant qu’on voudra professeurs, artistes, médecins et personnel soignant de calculs en termes de coûts/avantages, il y aura toujours besoin d’une économie de l’éducation, d’une économie de la culture, d’une économie de la santé. Ce ne sont jamais les seuls murs des écoles, des théâtres, des hôpitaux qui pourront empêcher les questions d’argent de revenir constamment se poser. Sauf à réduire les écoles à des machines à produire de la frustration sociale, les théâtres à des lieux désertés, et les hôpitaux à des lieux d’enfermement.

Dans cette perspective, la politique de sanctuarisation des fondements de la vie démocratique apparaît à la fois comme la politique la plus nécessaire et la plus aporétique. On peut toutefois lever en partie cette aporie en précisant le sens que prend ici la notion de sanctuaire. Sanctuariser l’éducation, la culture et la santé des logiques de l’argent ne signifie plus dresser des murailles ou ériger des monuments, mais faire d’une telle sanctuarisation un processus continu qui passe à l’intérieur des murs des écoles, des théâtres et des hôpitaux, en déplaçant sans cesse le rapport à sanctuariser : du rapport professeur/élève, médecin/patient, artiste/public au rapport entre les professeurs, entre les élèves, entre les artistes, entre le personnel soignant, et encore au rapport entre l’administration économique de ces institutions et ses personnels. Concrètement, cela signifie que le débat entre les tenants de la marchandisation de secteurs fondamentaux de la vie démocratique et les tenants de leur exceptionnalité (exception de l’école républicaine, exception culturelle, exception de la santé) est mal posé. Il faut de l’exceptionnalité, sauf à renoncer à toute politique démocratique, mais il faut que cette exceptionnalité soit sans cesse déplacée et réinventée, sauf à les laisser se perdre dans un nouveau et mortifère mépris du monde.

La légèreté de l’argent et le roc de la misère

Au final, la première exigence face à l’argent ne relève donc ni de la morale, ni de la science économique, mais surgit entre les deux, c’est-à-dire dans le domaine de la politique démocratique, entendue comme art de l’articulation du plus intime et du plus commun. Une telle articulation est ainsi toujours appelée à être impure, imparfaite, provisoire, et même en partie contradictoire : tissée à la fois de principes et de pragmatisme, d’encastrement et de libéralisation, de destruction pure et de redistribution plus équitable, de protection et de déplacement. Mais c’est bien en ce sens qu’elle s’avère irrémédiablement politique, c’est-à-dire sans solution idéale et à redéfinir sans cesse en fonction des rapports de force, de l’imagination et de la subtilité politiques du moment.

S’il est nécessaire de prendre sa question au sérieux, puisque tant de vies humaines sont en jeu dans les différentes configurations politiques au sein desquelles il peut s’inscrire, un tel sérieux ne doit pourtant pas s’abîmer dans l’esprit de sérieux et ne pas s’interdire d’en rire. À maints égards, l’humour est même peut-être au final la manière la plus sérieuse de concevoir l’argent puisque l’un et l’autre partagent le même rapport au non-sens, à la fois condition de toute élaboration du sens et simple signifiant flottant, sans référent, rabotant tout sens trop massif, et circulant sans fin dans les pratiques et les discours, au moins jusqu’à ce qu’on éclate de rire pour ne pas devenir fou et gagner un peu de repos. Ce n’est pas pour rien que l’argent est avec la sexualité le domaine où l’humour s’en donne le plus à cœur joie : réalité aussi vitale qu’absurde, aussi propre à susciter l’indignation face aux grands scandales de l’argent que leur caractère à jamais hors-sens.

Aucune autorité ne saura jamais nous dire ni comment il est bon de se comporter avec l’argent, ni entièrement ce que c’est : c’est à chaque société de se risquer et d’expérimenter des solutions qui seront toujours précaires, partielles, en instance de reconfiguration. C’est pourquoi il est essentiel d’en reposer sans cesse la question publiquement et politiquement. Mais c’est pourquoi aussi il est tout autant essentiel de la reposer avec humour et légèreté, c’est-à-dire avec la conscience de celui qui sait bien qu’il n’y a ni vérité, ni solution ultimes à en attendre.

En revanche, toute légèreté semble disparaître face au roc de la misère. Que des hommes meurent de faim, ou à tout le moins vivent dans des conditions épouvantables, réduits à se nourrir dans les poubelles ou à tuer et voler, c’est doublement insupportable. D’abord parce que la monétarisation de l’économie mondiale, détruisant toutes les formes économiques traditionnelles, porte une responsabilité considérable dans les misères actuelles du tiers-monde et du quart-monde. Pas une responsabilité totale, ce n’est tout de même pas l’argent qui a inventé la sécheresse, les criquets, le froid, ou les maladies, mais une responsabilité considérable. Ensuite et surtout, parce que, grâce à l’argent, régler la question de la misère dans le monde apparaît comme une solution à portée de main bien que sans cesse différée : il suffirait que les pays riches diminuent de 2% leurs dépenses militaires et les transforment en aide aux plus démunis pour qu’il n’y ait plus de misère – encore de la pauvreté mais plus de misère.

Et pourtant il faudrait pouvoir résister à un tel retour de la moralisation de l’argent par la bande ultime de la misère. Il faudrait pouvoir conserver sa légèreté et son rire parce que la compassion ne nourrit pas la vie d’esprit, ne permet justement pas d’inventer librement, et risque même, comme dit Nietzsche, de conduire toute l’humanité à sa propre destruction. Mais une telle résistance est difficile. À coup sûr même elle dépasse toute force individuelle : nul ne peut gravir par lui-même le roc de la misère humaine s’il se pose comme sujet minimalement moral. C’est pourquoi il est encore nécessaire de demeurer sur le seul terrain politique. À la fin des fins, face à la misère, c’est toujours la seule légèreté politiquement engagée qui peut nous préserver aussi bien de la pesanteur morale que de la légèreté cynique.

  • *.

    Laurence Duchêne est professeur d’économie en Cpge au lycée Carnot et membre du comité de rédaction de la revue Vacarme. Pierre Zaoui est maître de conférences à l’université Paris VII, directeur de programme au Collège international de philosophie et membre du comité de rédaction de la revue Vacarme. Ces pages sont extraites d’un livre à paraître prochainement chez Larousse, l’Argent, ritournelles morales, apories économiques.

  • 1.

    Théologien du xiiie siècle. Cité par Jacques Le Goff, dans « La bourse et la vie », dans Un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, p. 1315.

  • 2.

    Pour tout ce qui suit, voir K. Polanyi, la Grande transformation, trad. C. Malamoud, Paris, Gallimard, notamment II, 1, 6 ; et aussi K. Polanyi et C. Arensberg, Trade and Market in the Early Empires, Glencoe, 1957.

  • 3.

    Voir Viviane Zelizer, la Signification sociale de l’argent, Paris, Le Seuil, coll. « Liber », 2005.

  • 4.

    Voir, pour tout ce qui suit, Georges Bataille, la Part maudite. Essai d’économie générale. T. 1. La Consumation, Paris, Minuit, 1949.

DUCHÊNE Laurence

Pierre Zaoui

Philosophe, il enseigne à l'université Paris 7-Denis Diderot et est membre du Centre International d'Etude de la Philosophie Française Contemporaine (CIEPFC).

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