Des prophètes en régime séculier ?

Quand on évoque la figure de Jésus et celle de Marx1, on peut dire que la qualification du premier comme « prophète » paraît conforme à l’usage le plus courant du terme, mais que pour le second, elle est certainement discutable – et discutée. Elle l’aurait d’ailleurs été sans nul doute par Marx lui-même, dont on connaît la volonté de constituer une pensée scientifique de l’histoire sur le fond préalable d’une critique de la religion. Mais si l’on entend par « prophète » quelqu’un qui parle non pas tant au nom de Dieu que pour annoncer un avenir, « promettre » un état futur, voire « prédire » des événements – qui peuvent être des malheurs ou des réalisations à venir –, on comprend qu’il ait pu être désigné comme un « prophète ». On peut, bien sûr, parler dans ce cas d’une sécularisation du prophétisme, au sens où l’on serait passé de sa forme religieuse à une forme philosophico-politique.

Marx ne serait pas seul à avoir été qualifié de « prophète » sur ce mode, faut-il dire métaphorique ou sécularisé, c’est devenu un usage des plus courants. J’en fournis une illustration involontaire dans la Querelle de la sécularisation2, où le premier personnage qualifié par moi de « prophète » n’est pas un prophète religieux, mais… Nietzsche, que je présente comme « prophète du nihilisme et de la “mort de Dieu” ». D’autres références renvoient au prophétisme juif tel que Max Weber l’a analysé, mais en évoquant ce dernier, on pense nécessairement à un usage du terme qui, là encore, visait des formes contemporaines et non religieuses : en l’occurrence, le « prophétisme de la chaire », qui désigne non pas le pasteur ou le curé, mais l’universitaire qui, du haut de sa chaire, énonce des positions politiques que ses étudiants ne sont ni « statutairement », ni socialement en mesure de contester.

C’est à ce type de transposition que seront consacrées les quelques réflexions qui suivent. Le point de départ pourrait en être une discussion indirecte, mais assez âpre, entre deux figures intellectuelles de la sociologie et de la philosophie françaises, Pierre Bourdieu et Jacques Derrida, autour de la délimitation du « prophétisme » et de la possibilité ou de la pertinence qu’il y a (ou non) à utiliser le terme dans le champ intellectuel contemporain, sur un mode au fond « disqualifiant »3. Peut-on penser quelque chose comme un « type » ou une « position » sociale ou anthropologique du « prophète », au-delà de sa construction spécifique dans la tradition abrahamique ou « mosaïque » ? Quels en seraient les traits fondamentaux ? Pourquoi des sociologues comme Weber ou Bourdieu ont-ils recours à cette figure pour approcher un type de position ou de posture intellectuelle ? S’agit-il seulement, dans cette perspective, d’une analogie polémique aux fins de disqualifier la prétention de l’intellectuel qui se croit athée ou sécularisé, mais ne ferait que réinvestir à son insu une « fonction » laissée « libre » par un certain déclin de la place sociale des religions en Occident ?

Dans la réflexion sur le prophétisme et sur ses éventuelles « formes analogiques » et/ou sécularisées dans d’autres champs, on constate une oscillation, aussi bien chez Derrida que chez Bourdieu ou Weber lui-même : le « modèle » d’arrière-plan, sinon le prototype, est constitué par le prophète de l’Ancien Testament, par des figures de prophètes du judaïsme ancien. Derrida parle du « terme princeps ou paradigmatique de l’analogie, à savoir le “prophétisme hébraïque” » en s’étonnant que celui-ci soit avancé comme la chose « la plus connue, la plus familière […] qui soit ». Mais indépendamment de cette indétermination, les « traits généraux » de la « figure » ou du « type » du prophète doivent-ils être tirés de la figure singulière des prophètes juifs, lesquels sont par ailleurs multiples et divers ?

Weber, en tout cas, avance essentiellement des exemples relevant du judaïsme antique lorsqu’il s’agit d’évoquer des figures de prophètes. Dans le Judaïsme antique, c’est Moïse qui est présenté comme l’« archétype du prophète4 ». Or Moïse avait été un « hiérocrate » et un « chef populaire », note Weber. Un trait du « prophète » que reprendra Bourdieu est l’idée qu’il s’agit souvent d’un personnage issu de la classe (de la caste) sacerdotale ou de ce que Weber appelle la « hiérocratie », mais qui porte ce qu’il sait « dans la rue », qui s’adresse directement au peuple, par-dessus la caste sacerdotale. Weber cite en effet Jérémie 11, 6 où Yahvé dit à Jérémie : « Va dans les rues de Jérusalem et parle en public. » C’est l’aspect « plébéien » du prophète, qu’on retrouve, bien sûr, chez Jésus5.

Il est vrai que Weber exploite beaucoup la distinction entre les « prophètes pré-exiliques » (Amos, Jérémie, Ézéchiel, etc.) – et ceux de l’exil et de la période post-exilique. Les premiers sont présentés comme des hommes de l’oral, alors qu’avec l’exil apparaissent des prophètes de l’écrit, des prophètes « écrivains », qui parlent à leur peuple parce qu’il est menacé par les puissances environnantes. C’est une différence avec les « oracles de cour », ceux qui évoluaient dans les cours assyriennes, babyloniennes et perses, dont les prédictions devaient aider le souverain, l’empereur, à prendre ses décisions, mais à qui il était défendu de parler en public. Les prophètes d’Israël parlent au peuple pour lancer des invectives contre les pouvoirs, les puissances. Weber parle à leur sujet de « démagogie religieuse » (au sens étymologique de « conduite du peuple »), et d’une « littérature pamphlétaire » (dans le cas de Jérémie), qui annonce aussi bien des malheurs épouvantables pour le peuple juif (surtout s’il se détournait de son Dieu, bien sûr) que le « jour de la vengeance », appelant Yahvé à venger son peuple pour les persécutions qu’il subit… Ces prophéties ont un caractère souvent politique, même si la politique n’est clairement pas l’intérêt premier des prophètes6.

La figure du prophète (pré-exilique) a clairement frappé Weber par le caractère très direct de ses attaques contre les puissances politiques dominantes, par sa proximité avec des figures de « démagogues », mais de démagogues désintéressés par les prises de parti politiques, parlant essentiellement pour leur peuple, leur Dieu… Un point que Weber a voulu mettre en lumière était le caractère plus ou moins « mondain », de ce monde, plus ou moins politique aussi, des promesses et des prophéties de malheur des prophètes juifs. Weber voit une séparation ici entre la situation d’avant l’exil et la situation même de l’exil, ou celle d’après l’exil. Avant, la prophétie avait un caractère d’actualité politique et une expression véhémente. Au contraire, les oracles tardifs d’Ézéchiel ont perdu cette « crudité » caractéristique, et les prophètes de l’époque post-exilique tardive (Joël, le Deutéro-Zacharie) sont centrés sur l’« esprit de la prière » et annoncent parfois la diffusion dans toute la communauté d’un état extatique, quelque chose, estime Weber, que les chrétiens reliront comme la venue de l’Esprit, dans un phénomène extatique « de masse7 ». Ce qui reste commun, c’est le rapport au peuple, mais en un sens différent.

C’est aussi un thème qui a retenu l’attention de Weber : « L’opinion populaire était persuadée que le don prophétique présentait un caractère divin, et les prophètes attiraient les foules. » Mais la multiplicité et la contradiction des oracles pouvaient jeter le discrédit sur le « charisme prophétique8 ». C’est tout le problème de la distinction entre le prophète authentique et le faux prophète, qui occupe le Deutéronome. Weber suggère que ce sont les prêtres et la classe sacerdotale qui ont cherché à discréditer les prophètes et qui y sont parvenus. On le verra chez un prophète tardif comme le Deutéro-Isaïe : il affiche en effet son mépris pour les prophètes et témoigne d’une « autodérision de la prophétie », par où elle était en fait « poussée au suicide » par les prêtres et la hiérocratie, qui ne voulaient plus de ces visions, de cette agitation…

D’autre part, le livre d’Isaïe ainsi que le Deutéro-Isaïe sont abondamment cités par Weber pour le type de « promesses » et de « vengeance » qui s’y expriment. Ce sont des promesses de salut, bien sûr, mais entendues souvent en un sens très concret : le peuple humilié sera vengé de ses ennemis, Babel sera jugée (Isaïe 47), les ennemis d’Israël seront rabaissés et punis (Isaïe 49) – même si « le cœur de la prophétie de salut » du Deutéro-Isaïe est ailleurs pour Weber, en l’occurrence dans l’apparition de thèmes divers, comme ceux d’une certaine valorisation de la souffrance, d’une connaissance de la justice permettant d’endurer l’injustice, voire le martyre, en raison des impiétés de son propre peuple. Ainsi le « Serviteur de Dieu » est-il « transpercé pour nos péchés, frappé pour l’iniquité de nous tous » (Isaïe 53). Weber y voit une façon de porter et d’idéaliser la situation propre du « peuple paria ».

Si l’on passe à la transposition du modèle prophétique au présent, il faut rappeler d’abord les réticences de Weber face à l’adoption de postures prophétiques, comme en témoignent en particulier les dernières lignes de la célèbre conférence de 1919, Wissenschaft als Beruf9. Évoquant le fameux « désenchantement du monde » en un sens ici très général, la rationalisation et l’intellectualisation comme constituant le « destin de notre époque », Weber ajoute que ces processus ont conduit à bannir de la vie publique les valeurs suprêmes les plus sublimes. Ceux qui, par exemple, croient pouvoir créer de toutes pièces une nouvelle religion font fausse route ; quant aux universitaires qui émettent depuis leur chaire des « prophéties », ils risquent bien, dit Weber, de « former des sectes de fanatiques mais jamais de véritables communautés ». C’est la fameuse critique des « prophètes de la chaire » qui confondent les plans, oublient que l’éthique propre à un amphithéâtre, à une salle de cours, est la probité intellectuelle, et le souci de ne pas imposer des jugements de valeur à un auditoire qui, dans la structure très « magistrale » de l’enseignement d’alors, n’est structurellement pas en mesure de les discuter ou d’y répondre. « Le prophète, que tant de membres de la jeune génération appellent de tous leurs vœux, n’existe pas », proclame Weber, avant de fustiger les professeurs, « transformés en petits prophètes privilégiés et stipendiés par l’État10 ».

Il y a incompatibilité entre la modernité sécularisée et le surgissement d’authentiques prophètes religieux, et les prophètes intellectuels ou politiques risquent de constituer des « succédanés » frauduleux. Avertissement qui prend une valeur évidente, rétrospectivement, si l’on considère le désastre causé par un certain personnage politique allemand qui promettait un nouveau Reich de mille ans – une modulation du millénarisme, retournée contre « les juifs » –, et si l’on considère aussi le soutien qu’il a pu trouver auprès d’intellectuels éminents, qui auraient assurément pu figurer dans la catégorie des « prophètes de la chaire » académique (on pense à Heidegger avec son « Discours du rectorat », mais aussi à beaucoup d’autres).

Weber reconnaît cependant la possibilité de survie d’un certain pneuma, d’un certain souffle ou d’un « esprit prophétique », mais non pas à l’échelle de vastes communautés : plutôt dans le cadre de groupes très réduits ou de « petits cercles communautaires ». On peut penser ici au cercle du poète Stefan George, que connaissait Weber. Le livre récent de Michel Lallement évoque aussi l’intérêt tardif de Weber, sous l’influence de sa maîtresse Else Jaffé, pour des cercles « libertaires », qui peuvent nous apparaître un peu comme les équivalents ou les précurseurs allemands, au début du xxe siècle, du mouvement hippie ou de la contre-culture américaine, réfléchissant sur la libération sexuelle, sur le féminisme, sur une certaine abolition des frontières sociales, etc.11. Mais en dépit d’un certain intérêt pour ces contestations du patriarcat et du puritanisme protestant, Weber a gardé une assez nette distance vis-à-vis des thèses de l’« amour libre », et surtout vis-à-vis de celui qui pouvait apparaître comme le nouveau prophète ou le gourou de ces groupes, Otto Gross, psychanalyste anarchiste en rupture de ban, adepte de l’amour libre, de la bisexualité, etc., par ailleurs désavoué par Freud.

Néanmoins, comme le rappelle Isabelle Kalinowski dans son introduction à sa traduction du Judaïsme antique12, il est difficile de ne pas percevoir une sympathie et même une certaine identification de Weber à quelques-unes des figures qu’il évoque dans son essai, en particulier au prophète Jérémie. C’est sa femme, Marianne Weber, qui en avait fait la remarque dans un passage de la biographie qu’elle a consacrée à son mari, passage cité par Isabelle Kalinowski : Weber « était particulièrement saisi par la figure du prophète de malheur Jérémie, dont l’analyse atteste […] une forte participation intime ». L’analogie, plus ou moins fallacieuse sans doute, rapprochait la situation des prophètes du peuple juif, dans la tourmente de la « politique étrangère » et du risque d’anéantissement par les puissances étrangères, et la situation de l’Allemagne dans la Première Guerre mondiale. Weber, dont il ne faut pas oublier qu’il a été membre de la Ligue pangermanique, a toujours soutenu les intérêts allemands avec véhémence – d’où, d’ailleurs, aussi sa critique virulente des positions pacifistes. Il est cependant vrai, comme le relève Isabelle Kalinowski, que Weber critiquait directement l’exaltation de la guerre par les « littérateurs », d’autant plus exaltés qu’ils sont plus loin des tranchées, et qu’il attaquait de façon plus générale, comme les prophètes évoqués dans le Judaïsme antique, les élites allemandes, incapables de faire droit aux revendications démocratiques et sociales de la classe ouvrière et de la paysannerie allemandes. Mais justement, cette tension entre, d’un côté, l’attachement passionné au destin d’un peuple et, de l’autre, la dénonciation de la classe dominante sacerdotale ou, dans le cas de Weber, des couches dominantes économiques et politiques de l’Allemagne, se retrouvait typiquement dans son évocation de certains prophètes de malheur.

On ne peut donc pas dire que Weber aurait eu un pur rapport d’extériorité, ni un rapport purement critique, pour ce qui est du présent, au modèle prophétique – ce qui inclinerait à donner raison à Derrida lorsqu’il estime que le rapport de l’intellectuel au modèle prophétique peut difficilement être simple, réglé une fois pour toutes, « objectivé » sur le mode d’une extériorité à soi de l’objet.

Sans entrer dans le détail, on pourrait montrer que les évocations du modèle prophétique chez Bourdieu sont marquées par la même ambivalence. D’un côté, on trouve bien chez lui une évocation ironique du penchant de certains universitaires, en particulier des philosophes mais aussi de certains sociologues, à jouer les prophètes, à énoncer des verdicts fracassants et des pronostics apocalyptiques, ou à adopter des postures « radicales » – mais c’est souvent un révolutionnarisme purement imaginaire, qui évite de mettre en question, réflexivement, leur « place », par exemple, dans le système d’enseignement, dans le fonctionnement concret des institutions auxquels ils appartiennent, dans les médias où ils se produisent, etc. C’est à propos de ces contextes que Bourdieu cite très souvent les expressions polémiques de Weber sur les Kathederpropheten, les « prophètes de la chaire » universitaire ou, pire, le « petit prophète appointé par l’État13 ».

Mais il est vrai aussi que le prophétisme n’est pas renvoyé entièrement, par Bourdieu lui-même, du côté de la posture d’auto-absolutisation de sa parole, ou de ce que, citant Nietzsche, il désigne comme l’« auto-consécration du mandataire ». En effet, d’un autre côté, un certain ethos, que Weber repérait chez certains prophètes de malheur d’Israël – le fait de se tenir aux côtés du peuple, la mise en cause absolument sans concessions des puissants et des puissances, le fait aussi de sortir de la classe sacerdotale pour aller au-devant des couches défavorisées et mettre à leur service le savoir ou l’autorité que l’on a acquise dans le champ savant… –, tout cela renvoie à une forme d’intervention intellectuelle que Bourdieu ne pouvait pas ne pas valoriser – d’autant qu’il l’a lui-même assumée, surtout dans ses dernières années. On a une évocation partiellement positive du prophétisme, toujours par la médiation de Weber (il n’y a pas d’élaboration propre du prophétisme chez Bourdieu), dans un dialogue avec Jacques Bouveresse : Bourdieu y évoque un certain nombre d’intellectuels critiques des années 1960, parmi lesquels Foucault ou Deleuze, qui « avaient en commun d’être en rupture, animés par ce que j’appellerais une “humeur anti-institutionnelle”14 ». Il s’inclut d’ailleurs immédiatement dans la liste, en évoquant le fait que l’institution visée, dans le cas de Foucault, était l’institution psychiatrique et, dans le sien, l’Université. Et Bourdieu, dans ce qui est alors aussi une auto-glorification indirecte, note que ces jeunes normaliens, agrégés, étaient des « transfuges de l’orthodoxie » – d’où l’analogie qui suit : « Comme le dit Max Weber, les prophètes sont souvent issus de la caste sacerdotale ; ils vont porter dans la rue ce qu’ils y ont appris. » On retrouve ici l’écho de la parole adressée à Jérémie : « Va dans les rues de Jérusalem et parle en public. »

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Reprenons notre question initiale : faut-il parler, à propos de l’éventuel « prophétisme » des « intellectuels, savants, poètes… », de sécularisation, d’analogie, de « modèle », de « fonction » prophétique ? Dans sa fameuse critique du « théorème de sécularisation15 », Hans Blumenberg rappelle qu’il faut faire la différence entre « sécularisation » et « analogie ». Une sécularisation suppose le passage d’une forme dans une autre, la transformation historique, donc, d’une forme, d’un schème, d’un concept, ici d’un personnage ou d’une posture religieux. L’analogie, elle, est un système de rapports, et c’est ce qui a intéressé Bourdieu dans la conception wébérienne de l’espace des positions religieuses, avec ses oppositions, ses polarités (l’orthodoxe et l’hérétique, le prêtre et le mystique, le prophète de malheur et le prophète de cour…).

Parler de modèle suggère encore autre chose : cela permet de repérer des formes d’identification et de stylisation de soi, à partir d’une analogie de situation, Weber et Jérémie par exemple. Évidemment, il y entre toujours une part projective ou fantasmatique. L’idée d’une « fonction », enfin, est celle que Blumenberg opposait à la suggestion d’une « substance » qui se transformerait dans la sécularisation. On pourrait alors identifier une « fonction prophétique » prise en charge, selon les moments de l’histoire, par des devins, des prophètes religieux, puis, plus tard, par des philosophes, des savants, des politiques, des artistes… Ce qui resterait permanent, ici, ce n’est pas le fait de parler au nom de Dieu mais la structure d’appel, de vocation, le fait de parler au nom de plus (grand) que soi : de la Science, du Peuple, de la Justice, de l’Avenir… Mais dans ce cas, comme le relevait Derrida, il s’agit sans doute d’une propriété aussi répandue que difficile à délimiter, à cerner – et avec laquelle on n’en aura peut-être jamais fini.