L'institution française de la philosophie et son envers

Que la philosophie soit, comme toute discipline académique, influencée ou déterminée quant à sa forme par les conditions institutionnelles dans lesquelles elle est pratiquée, c’est une vérité sociologique qui frise le truisme. Qu’elle le soit peut-être aussi dans son contenu, alors même que la revendication d’universalité du propos philosophique exige qu’en principe il s’abstraie des conditions particulières de son élaboration, c’est ce qui demande à être examiné et, le cas échéant, établi avec soin.

C’est pourtant ce que je crois vrai dans le cas de la philosophie française des deux derniers siècles ; toutefois, je me garderai d’avancer une thèse générale sur ce sujet, car je suis convaincu que seule une analyse empirique peut conduire en la matière à des résultats probants. L’idée que je souhaite exposer est que la « philosophie française » n’est pas un oxymore, qu’elle constitue bien un objet doté de propriétés qui l’identifient, et que cette identité est due pour une part importante aux conditions institutionnelles spécifiques dans laquelle la philosophie est pratiquée en France au lycée, à l’université et ailleurs. Cette situation provoque, quant au style et au contenu de la réflexion philosophique, des effets salutaires et d’autres qui le sont moins.

Il est évident, ne serait-ce que parce que la formation et le profil des enseignants qui ouvrent l’accès à cette forme de réflexion sont tout autres, que la situation de la philosophie est différente là où le premier contact éventuel avec cette discipline a lieu à l’université et dans un pays où, comme en France, elle est enseignée de manière obligatoire, et ce depuis près de deux siècles, lorsque Victor Cousin introduisit son enseignement au lycée sous l’invocation de la déclinaison « éclectique » que lui-même en proposait1. Dans la plupart des autres pays, l’accès à la philosophie se fait par l’intermédiaire d’enseignants-chercheurs spécialisés, pour la plupart titulaires d’un doctorat et qui auront à cœur, sans être assurés d’y parvenir, de mettre leurs étudiants en contact avec l’état le plus récent de la recherche, au risque de décourager la plupart d’entre eux. De plus, dans certains de ces pays (c’est en particulier le cas de l’Allemagne), ces études de philosophie seront poursuivies de concert avec l’apprentissage d’autres disciplines académiques, littéraires, artistiques, juridiques ou, dans un nombre non négligeable de cas, scientifiques. Qu’il soit undergraduate ou graduate, un étudiant en philosophie allemand, américain ou brésilien aura par la force des choses une approche et une image de la philosophie différente de celle qu’on peut en avoir dans un pays où la philosophie fait partie du capital de base d’une bonne part de la population scolarisée. Pas de toute cette population, au demeurant : il ne faut pas oublier que la philosophie est enseignée seulement dans les séries générales ou technologiques des lycées, mais pas dans les lycées professionnels – pour ne rien dire des jeunes, nombreux, qui n’accèdent pas à ce niveau d’études et font le « choix » de filières professionnelles, ou celui des petits boulots dès la fin de l’obligation scolaire.

Dans le cas français, l’accès au savoir philosophique a normalement lieu en classe terminale, où son enseignement a l’ambition expresse d’être le couronnement du cycle des études secondaires. Il est évidemment trop tôt pour analyser l’introduction expérimentale de la philosophie en première, voire en seconde, dans environ trois cents lycées, à compter de la rentrée 2011. Cette introduction avait été réclamée depuis de longues années par des mouvements militants de professeurs de philosophie comme le Groupe de recherche sur l’enseignement philosophique (Greph), fondé en 1974 à l’initiative de Derrida ; le corps d’inspection et le ministère de tutelle s’y étaient jusqu’à présent opposés, en arguant précisément du caractère à la fois conclusif et initiatique que doit avoir cet enseignement. Le programme rénové de 2003, dont la publication faisait suite aux travaux du Geps de philosophie (Groupe d’experts pour les programmes scolaires, dit comité Fichant, du nom de l’universitaire qui le présidait), indique d’emblée que « la culture philosophique à acquérir durant l’année de terminale repose elle-même sur la formation scolaire antérieure, dont l’enseignement de la philosophie mobilise de nombreux éléments ».

Cet enseignement se veut à la fois conclusif et élémentaire : « L’enseignement de la philosophie en classes terminales présente un caractère élémentaire qui exclut par principe une visée encyclopédique », dit le programme de philosophie en classe terminale publié au Bulletin officiel de l’éducation nationale du 19 juin 20032. Il est dispensé par des enseignants généralistes ; la plupart de ceux-ci ont au demeurant une formation universitaire poussée, et ils ont été sélectionnés dans une large majorité des cas – à l’exception des enseignants contractuels, dont le nombre par définition variable est difficile à déterminer3 – par cette autre institution typiquement française que sont les concours nationaux de recrutement : Capes, agrégation. En 2001, le rapport de la mission d’information et de réflexion sur l’agrégation de philosophie (rapport Pessel) chiffrait le nombre total d’enseignants de philosophie dans le secondaire à 4 821, parmi lesquels environ 3 200 professeurs certifiés et bi-admissibles (titulaires du Capes qui ont été deux fois admissibles à l’agrégation sans l’avoir obtenue) et environ 1 600 professeurs agrégés, dont une centaine dotés d’une chaire supérieure (en gros, les enseignants des classes préparatoires aux grandes écoles4). Parmi ceux-ci, une proportion importante a fréquenté, après l’obtention du baccalauréat, cette troisième institution exclusivement française que sont les classes préparatoires aux grandes écoles (Cpge). Dans celles-ci, des professeurs hautement compétents, triés sur le volet par l’inspection générale – autre institution française et « cousinienne » – leur dispensent un savoir classique au meilleur sens du terme, en fonction du programme des épreuves aux concours d’entrée des écoles normales supérieures (Ens) ou de l’épreuve de « culture générale » des concours des écoles de commerce – cet enseignement de culture générale étant pour l’essentiel dispensé par des professeurs de philosophie au profil très proche de ceux qui enseignent dans les classes préparatoires aux Ens. Ce qu’il importe de souligner, c’est que les enseignants de philosophie du secondaire, s’ils ont suivi une formation universitaire (jusqu’à bac + 3 ou bac + 5, pour ne rien dire de ceux, et ils sont assez nombreux, qui ont entrepris un travail de thèse après avoir obtenu un master et passé « les concours »), ont vu une bonne part de leur identité culturelle et professionnelle forgée par la préparation aux concours de recrutement, et en particulier par celle, très exigeante, de l’agrégation. Plus encore sans doute que dans le cas d’autres disciplines, l’agrégation est, pour les futurs enseignants en philosophie, bien plus qu’un passeport nécessaire pour accéder aux positions les plus « nobles » (grands lycées, classes préparatoires et, de façon implicite mais impérative, enseignement supérieur) : elle est le terreau de leur culture textuelle – les auteurs les plus étudiés en terminale sont ces mêmes « grands auteurs » qui alimentent, année après année, les programmes de l’agrégation – et, plus important encore, la source de l’idée qu’ils ont de ce que doit être l’activité philosophique. Comme le dit le rapport Pessel (dont l’auteur, inspecteur général honoraire, avait été le professeur adulé par ses élèves d’une des plus importantes khâgnes parisiennes), l’agrégation de philosophie, au-delà de sa fonction directe (recruter des professeurs de lycée) « définit les normes communes de la discipline5 ».

De fait, pour le dire de façon schématique, il existe une homologie – revendiquée par les textes officiels et la doctrine de l’inspection générale – entre les principaux types d’épreuves du concours d’agrégation (la dissertation, intitulée « composition de philosophie », et la leçon) et ce que les professeurs de terminale sont censés faire devant leurs élèves et tentent de leur apprendre à faire eux-mêmes en vue du baccalauréat. Examinons rapidement la nature de ces deux exercices. La dissertation est « l’étude méthodique et progressive des diverses dimensions d’une question donnée. À partir d’une première définition de l’intérêt de cette question et de la formulation du ou des problèmes qui s’y trouvent impliqués, l’élève [ou le candidat à l’agrégation] développe une analyse suivie et cohérente correspondant à ces problèmes, analyse nourrie d’exemples et mobilisant avec le discernement nécessaire les connaissances et les instruments conceptuels à sa disposition6 ».

Voilà une bonne définition de la méthode philosophique, si ce n’est peut-être qu’en philosophie il n’est guère de « questions données », mais qu’il s’agit toujours de construire un problème là où le sens commun n’en voit généralement aucun. Mais passons ; le vrai problème tient à la traduction pratique de ces instructions. Tout membre ou ancien membre du jury de l’agrégation de philosophie, mais aussi tout enseignant de philosophie en lycée peut témoigner que, dans l’écrasante majorité des cas, une dissertation – une « composition », justement – se présente comme une revue plus ou moins adroitement composée de doctrines exposées de façon forcément sommaire (la théorie kantienne de la connaissance, la réduction phénoménologique ou l’éthique aristotélicienne en une page et demie…), et dont la progression obéit généralement à un modèle qu’on continue malencontreusement d’attribuer à Hegel : thèse-antithèse-synthèse7. La dissertation de philosophie est l’art de la synthèse des doctrines, une synthèse qui les rend plus ou moins compatibles, mais qui risque aussi de les priver de leur tranchant (de leurs « excès ») et de ce qu’elles ont de conceptuellement novateur. Où l’on reconnaît bien que la philosophie implicite de la dissertation est celle-là même de l’introducteur de l’enseignement de philosophie au lycée : l’éclectisme…

Quant à la « grande » leçon, elle est censée dégager le problème philosophique qui se cache derrière un énoncé elliptique8 et le résoudre en mettant en œuvre la même méthodologie que la dissertation ; elle est donc elle aussi le royaume du plan en trois parties et de la solution synthétique d’une opposition construite pour être déconstruite. Le rapport Pessel n’a donc pas tort de craindre « une leçon un peu rhétorique favorisant l’emphase et la généralité » ; mais il situe la cause de cette compréhension fautive dans « la représentation que s’en font les candidats9 », et non pas (comme j’aurais tendance à le croire) dans la nature même de l’épreuve. Quoi qu’il en soit, l’idéalisation de la leçon – fustigée à sa manière par Bourdieu dans sa leçon inaugurale au Collège de France – explique, à défaut de l’accréditer, l’idée répandue (notamment au sein du corps d’inspection) suivant laquelle une leçon bien notée à l’oral de l’agrégation serait le prototype d’un cours de philosophie réussi. Ce qui est évidemment fort éloigné de la réalité, aujourd’hui sans doute plus encore qu’à l’époque lointaine où, jeune « prof de philo » affecté durant son année de stage dans un lycée de la banlieue alors rouge, je m’entendis dire par mes élèves de terminale que j’étais bien sympathique, mais qu’on ne comprenait pas un mot de ce que je disais… Disons qu’il s’agit, comme disait Hegel à propos de l’état de nature, d’une « fiction nécessaire ».

Mon propos n’est pas de tourner en dérision les formes ritualisées de la certification académique ; je crois au contraire que de tels rites sont inhérents à l’institution philosophique qui a besoin, comme toute institution, de disposer d’un « bloc d’idées incontestables », suivant l’expression d’Hauriou10. Il est encore moins de critiquer, si peu que ce soit, le travail de ceux qui enseignent ou ont enseigné la philosophie en terminale, en classes préparatoires ou à l’université, et dont je suis fier de faire partie. Bien au contraire, je pense que cette tâche est accomplie de façon globalement exemplaire et que, grâce à un corps enseignant d’une compétence remarquable, les étudiants français en philosophie bénéficient d’une excellente formation. Je considère, pour ma part, que la formation que j’ai reçue en terminale et en classes préparatoires (où j’eus de grands et illustres professeurs) a déterminé ma vocation philosophique et dessiné, à mon insu, la voie que j’ai suivie durant de longues années, durant lesquelles je m’efforçai d’imiter certains de mes maîtres. Et je suis convaincu, tout comme ceux de mes collègues qui ont eu l’occasion d’enseigner dans des universités situées hors de France, que le niveau des étudiants en philosophie, et en particulier des étudiants avancés, est, en France, égal ou supérieur à celui des étudiants des universités étrangères les plus réputées. Il est évident que les particularités de l’institution philosophique française, structurée par le « tryptique d’excellence » classes préparatoires-Ens-agrégation, n’y sont pas pour rien.

Mais cette particularité a d’autres conséquences qui vont être évoquées dans ce qui suit : d’une part, la formation d’une « philosophie française » – française par son style et par son contenu – qui tout à la fois fascine et irrite le public international ; d’autre part, la constitution de contre-institutions philosophiques ainsi que d’une philosophie contre-institutionnelle, elle aussi particulière à la France et qui, d’ailleurs, n’est pas forcément dépendante des contre-institutions.

L’idée que je souhaite développer est la suivante : il existe bel et bien, en dépit de la vocation d’universalité revendiquée à juste titre par le discours philosophique, une philosophie française dotée de certaines propriétés spécifiques. À cet égard, la fascination, souvent accompagnée d’agacement, éprouvée à l’étranger à l’endroit de la French theory est un indice de ce qui sépare les mœurs de la philosophie française et celles qui règnent dans d’autres aires culturelles, notamment dans le monde anglo-saxon. Bien entendu, il existe partout des traditions philosophiques nationales, et pas seulement en France ; on ne philosophe pas et on n’apprend pas à philosopher de la même manière au pays de Descartes et de Bergson, au pays de Locke et de Hume et au pays de Kant et de Husserl. Mais le point que je veux souligner va au-delà de ce truisme : selon moi, les traits distinctifs de la « philosophie française » sont pour une large part l’effet de la structuration institutionnelle particulière de l’activité philosophique qui existe en France depuis le milieu du xixe siècle et que j’ai décrite dans ce qui précède.

Je lis une page de Bergson, de Sartre, de Merleau-Ponty, et j’ai la conviction d’avoir à faire à un type d’écriture que seul un auteur de culture française pouvait pratiquer. Il y a, bien sûr, le style : une certaine attention à la manière de dire, à la clarté, à l’élégance dont, à quelques remarquables exceptions près (dont, bien sûr, le « cas Nietzsche » est le meilleur exemple11), les philosophes anglo-saxons et les philosophes allemands sont presque entièrement dépourvus (avec des exceptions, bien entendu). Quoi de commun entre la finesse de l’écriture de Bergson (qui reçut le prix Nobel de littérature12…) ou de Merleau-Ponty et la pesanteur imperturbable de Kant, de Hegel ou de Husserl ? Je laisse de côté l’écriture de Heidegger, qui combine lourdeur allemande et ambition « poético-oraculaire »… Mais il ne s’agit pas seulement d’une question d’écriture. J’ai la conviction que la spécificité du style philosophique de chacun des auteurs francophones précités tient pour une part notable aux propriétés institutionnelles de la philosophie française ; dans les pages qu’ils écrivent s’entend l’écho – comme chez Alain, mais avec une puissance conceptuelle incomparable13 – des dissertations qu’ils ont dû rédiger et des leçons qu’ils ont prononcées en préparant l’École normale supérieure ou l’agrégation. Et je n’imagine pas plus Bergson s’astreindre, comme Kant, à décrire par le menu les différentes opérations de synthèse rendant possible l’acte conceptuel, que je n’imagine Sartre, qui pourtant pratique à longueur de temps une forme de description phénoménologique, se lancer dans l’analyse minutieuse des synthèses passives sans lesquelles la conscience de la temporalité serait impossible. Bien sûr, le trait est un peu forcé, mais je ne crois pas trahir ainsi la vérité ; et c’est parce que Merleau-Ponty, Sartre et Bergson sont de vrais, d’authentiques philosophes (c’est-à-dire, suivant Deleuze, des créateurs de concepts14) qu’il me paraît utile de relever, sans intention péjorative, ce que leur style philosophique a de français, d’institutionnellement français. Ils ne pensent pas moins ou moins bien que Husserl ou Heidegger ; mais, à coup sûr, ils ne pensent pas comme eux. Et je conjecture que les arrière-plans institutionnels profondément différents des itinéraires philosophiques des uns et des autres expliquent, pour une part importante, cette différence.

Un constat identique peut aussi être établi, et c’est à première vue plus surprenant, lorsqu’on confronte les auteurs phares de la dite French theory, donc d’un certain type de pensée subvertissant les cadres de la réflexion philosophique traditionnelle – Deleuze, Derrida et Foucault étant les plus marquants de ses représentants – et les représentants des générations successives de la théorie critique (Adorno-Horkheimer ; Habermas-Apel ; Honneth), les premiers et les seconds occupant une position analogue au sein du spectre philosophique de leurs territoires respectifs d’exercice. Autant l’œuvre des seconds se nourrit d’un dialogue exigeant, mené selon les canons du discours universitaire allemand, avec l’idéalisme allemand, et en particulier avec Hegel, autant celle des premiers paraît s’inscrire, quoique de façon rétive, dans la tradition académique dont ils ont été les produits précocement reconnus et admirés, celle de la philosophie française et de ses canons institutionnels. Le cas de Deleuze est peut-être le plus emblématique. Si son œuvre est attentive à des formes d’expression littéraire et artistique qui ne sont pas « françaises » (Lewis Carroll, Francis Bacon…), son « terrain » conceptuel et stylistique, une fois passé quelques « erreurs de jeunesse », au demeurant remarquables, qui concernent Kant et Hume, est celui de la philosophie française. Bergson est probablement, même lorsqu’il est peu cité, comme dans l’Anti-Œdipe, son partenaire de pensée le plus intime et le plus constant aux côtés de Nietzsche dans sa quête du « plan d’immanence » approprié au présent ; et l’aversion qu’il éprouve à l’égard de Hegel, la suspicion qu’il manifeste à l’endroit de Freud font partie, au fond, de la grande tradition philosophique française depuis 1870 : dénoncer le « rêve de fondation de la philosophie allemande15 ». Mais c’est dans son écriture, plus encore que dans ses références, que Deleuze est français : chez lui, comme chez Merleau-Ponty (« la phénoménologie est le désaveu de la science16 »), l’art français de la formule impérieuse, auquel s’essaie maladroitement tout auteur de dissertation débutant, atteint un sommet.

Quant à Derrida, même si de ce côté l’horizon de référence est, initialement au moins, plutôt allemand (Hegel, Husserl, Heidegger), sa manière – et c’est à un spécialiste de l’écriture que nous avons affaire – est dès le départ irrésistiblement française, même lorsqu’il commente Platon ou Hegel. Lisons, par exemple, le « Hors-livre » de la Dissémination17 ou « Signature événement contexte », qui conclut Marges18, et demandons-nous s’il eût été possible d’écrire ces textes en anglais ou en allemand. Je ne le crois pas. Ce n’est pas une simple question de langue, encore que cette question ne soit pas si simple : je n’aurais pas aimé avoir à traduire Derrida ! C’est plutôt leur mode d’écriture et le choix de leur objet qui m’apparaissent profondément liés à l’institution française de la philosophie. Écrire en guise de préface, et en commentant Hegel, un texte sur le statut impossible d’une préface (au dedans et en dehors de l’œuvre) ; présenter, en guise de conclusion, une communication sur la communication et l’impossibilité d’un concept adéquat de celle-ci sans un déplacement de la façon d’aborder la question : dans les deux cas, on a affaire à un exemple réussi de cet exercice si caractéristique du monde académique français qu’est la leçon, un exercice qui a peu de choses à voir, par sa manière, avec l’Antritts­vorlesung allemande. Et que dire de la fameuse analyse des Ménines par laquelle s’ouvre les Mots et les Choses19 ? Elle est à ce point le paradigme de la leçon qu’on en entend chaque année ou presque la reprise ou le pastiche à l’occasion des épreuves orales de l’agrégation…

Mon propos n’est pas de critiquer un style de philosophie que je n’apprécierais pas pour telle raison ou pour telle autre. Au demeurant, certains des philosophes que je viens de citer ont eu une influence majeure sur mon propre itinéraire ; c’est grâce à eux et à quelques autres (Desanti, Lebrun) que je me suis ouvert à la philosophie. J’ai seulement voulu marquer combien la philosophie française du xxe siècle est, dans son mode d’être propre, profondément marquée par les rites et les usages d’une configuration institutionnelle qu’elle a pu vivement contester (Vincennes se voulait l’anti-Sorbonne) mais dont elle adopte de façon pas forcément concertée les codes, la rhétorique et le rapport au savoir. Le problème – mais en est-ce un, après tout ? – est que cela même qui rend « naturelle » l’existence d’un Foucault, d’un Deleuze ou d’un Derrida dans l’espace académique français rend peu vraisemblable leur apparition dans un contexte différent. Mon propos n’est démenti qu’en apparence par le succès international de la French theory, en particulier dans les pays en principe les moins ouverts à la manière française de philosopher, ceux du monde anglo-saxon. En effet, dans cette aire, la philosophie académique s’est montrée, à quelques exceptions près, peu réceptive à la French theory, et on sait bien que c’est dans les départements de littérature ou dans certains départements « critiques » de droit, comme la Cardozo Law School20, que la déconstruction a été érigée en paradigme. On se souvient aussi que si Derrida reçut un doctorat honoris causa de l’université de Cambridge, ce fut en dépit de l’opposition du département de philosophie… En fait, le monde philosophique universitaire anglo-américain reste très méfiant à l’égard de la French theory, volontiers considérée comme relevant de « l’imposture intellectuelle », selon le titre du pamphlet de Sokal et Bricmont21, un texte qui, s’il a suscité en France des réactions irritées, en particulier de la part de Derrida22, a par ailleurs reçu le soutien de Jacques Bouveresse, adversaire de toujours de la French theory23, mais aussi de l’idéalisme allemand, assimilé à une déviation irrationaliste de l’esprit critique de l’Aufklärung ; pour ma part, je ne le suivrais pas sur ce point. Le cas de Bouveresse qui, après tout, n’occupe pas une position mineure dans le monde académique français, dont il est lui-même un parfait produit, invalide-t-il mon raisonnement ? Je ne le crois pas, car il n’a cessé lui-même de proclamer le caractère « marginal » de ses propres positions philosophiques par rapport au courant dominant en France, ce que souligne le fait qu’il mobilise presque exclusivement dans son argumentation des références soit germano-autrichiennes, soit anglo-américaines. Et je crois, compte tenu des vives critiques qu’il adresse, rejoignant ici Bourdieu, à l’institution philosophique française, qu’on peut dire qu’il considère lui aussi la French theory, ou comme on voudra l’appeler, comme son digne rejeton.

Je crois aussi que l’opposition entre philosophie analytique et philosophie continentale ne suffit pas à expliquer la méfiance éprouvée par beaucoup de philosophes anglo-saxons à l’égard d’une certaine philosophie française. Tout d’abord, la philosophie analytique ne forme pas un bloc homogène ; si le courant naguère dominant, qui suit ce que l’on peut appeler sommairement une ligne Quine-Davidson, est radicalement hostile à la French theory24, d’autres philosophes s’inscrivant aussi dans la tradition analytique, comme Rorty, Larmore ou Taylor, sont plus nuancés25. En second lieu, surtout, la manière institutionnellement française de faire de la philosophie peut parfaitement s’adapter à des positions « analytiques ». À mes yeux, bien des représentants français du courant analytique adoptent une manière de faire souvent plus continentale qu’analytique, comme le montre la place qu’ils accordent au commentaire d’auteur, alors que la discussion d’arguments est en principe la seule méthode admise en philosophie analytique. Ce constat, s’il est exact, est de nature à réviser le diagnostic fait naguère par Pascal Engel selon lequel la situation institutionnelle de la philosophie en France serait défavorable à la philosophie analytique26. En réalité, elle n’y est ni défavorable, ni favorable : elle tend seulement à imposer à son exercice des normes d’usage – les mêmes que celles qui sont imposées à la philosophie dite continentale. Et c’est pourquoi, sans que cela fasse difficulté, des philosophes se réclamant de la tradition analytique peuvent aujourd’hui occuper des positions institutionnelles importantes : présidence du jury d’agrégation, chaires dans les grandes universités ou au Collège de France.

Faisons un rapide bilan. Il tient en deux points. 1) Les propriétés de la philosophie française du xxe siècle, y compris dans ses courants les plus critiques à l’endroit de la tradition académique, s’expliquent pour une part par les conditions institutionnelles de son existence. 2) C’est une des raisons, sinon la seule, de la réception contrastée, parfois difficile, de cette philosophie, dans un contexte culturel, mais aussi institutionnel différent. Cette situation n’est évidemment pas immuable, et on peut constater certains signes d’une évolution en cours des cadres institutionnels de la philosophie française. Par exemple, on peut constater que les jeunes philosophes formés au cœur du triptyque d’excellence dont j’ai parlé sont de plus en plus réticents à accepter les effets d’un dispositif établissant un lien entre enseignement secondaire et enseignement supérieur. Deleuze et beaucoup d’autres ont enseigné au lycée avant de rejoindre l’université ; les jeunes philosophes d’aujourd’hui, qui disposent de possibilités institutionnelles inconnues de leurs prédécesseurs (les monitorats, devenus contrats doctoraux), n’y sont pas prêts ; soit ils préfèrent se « reconvertir » – ce à quoi les encourage d’ailleurs leur institution-mère –, soit ils tentent d’obtenir une position académique à l’étranger en bénéficiant de l’existence, récente en ce qui concerne les sciences humaines, d’un marché mondial du savoir, soit enfin, grâce à une sorte de ruse de la raison institutionnelle, ils adoptent des modalités péri-institutionnelles de pratique de la philosophie. Plusieurs des représentants de ce que je nomme ci-après la contre-philosophie sont de purs produits de l’institution philosophique française… Il est trop tôt pour évaluer les effets qu’auront sur cette institution les évolutions dont je viens de parler. Pour l’heure, le dispositif est solidement installé, y compris grâce aux réactions qu’il suscite.

Une autre particularité de la philosophie en France est l’existence, dans ce pays, d’une production extra-académique importante de textes relevant de près ou de loin de la philosophie, une production qui touche un public bien plus large que celui des écrits académiques (c’est-à-dire, en gros : les universitaires et chercheurs, une partie des enseignants du secondaire et des étudiants) et qui passe en partie par des canaux différents de ceux de la diffusion du savoir scientifique (livres, revues spécialisées, enseignement universitaire) : télévision, radio, magazines destinés au grand public, « cafés philo », voire croisières culturelles. Certes, ce phénomène n’est pas totalement inconnu dans d’autres pays : qu’on pense au succès planétaire du Monde de Sophie de Jostein Gaarder27 (1991), ou à l’audience importante des écrits de Peter Sloterdijk en Allemagne, et en France aussi, d’ailleurs. Mais il a eu en France une particulière densité depuis l’épisode des « nouveaux philosophes », dénomination inventée en 1976 pour désigner un courant incarné par Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Jean-Paul Dollé ou Jean-Marie Benoist, et dont le point commun le plus manifeste était, outre une forte hostilité à l’égard du marxisme, la position latérale qu’ils occupaient pour la plupart dans l’institution universitaire. Bien qu’elle ait obéi à d’autres principes et qu’elle ait produit d’autres effets, la création du Collège international de philosophie, en 1983, à l’initiative de François Châtelet, Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye et Dominique Lecourt, participait elle aussi de la volonté d’ouvrir la philosophie à des publics différents ; cette institution, qui a entretenu des rapports compliqués avec le monde universitaire (tenté de voir en elle un concurrent illégitime, même si un certain nombre d’universitaires a fait choix de participer à ses activités) entend développer « des pratiques philosophiques inédites ». Plus tard, Michel Onfray créera l’Université populaire de Caen, dont il est le principal conférencier, et qui souhaite ouvrir une troisième voie « entre l’élitisme de l’université et l’improvisation des cafés philo ». Mais la part la plus visible, car la plus « médiatisée », de la philosophie non académique est formée par les écrits d’auteurs qui ont fait le choix de s’adresser à un très large public – un choix couronné de succès, si l’on en juge par les tirages de certains best-sellers, comme le Petit traité des grandes vertus d’André Comte-Sponville, le Nouvel Ordre écologique de Luc Ferry, la Barbarie à visage humain de Bernard-Henri Lévy, l’Antimanuel de philosophie de Michel Onfray ou le Tiers-Instruit de Michel Serres.

Je crois que le succès de ce type d’ouvrage – qui incarne la philosophie aux yeux de ses destinataires et des grands moyens d’information à caractère culturel, de France Culture au Monde – s’explique en partie par la configuration institutionnelle particulière que j’ai décrite. Il y a, de toute évidence, des différences non négligeables entre les positions philosophiques soutenues par Comte-Sponville, Ferry, Finkielkraut ou Onfray, tout comme entre leurs itinéraires et leurs positions dans ou en dehors de l’institution universitaire. Mais ce qui les rapproche est une méfiance, parfois teintée de condescendance, à l’égard des philosophes de profession et de la philosophie des professeurs, ainsi que la volonté de s’adresser à un auditoire plus large et surtout différent du public usuel des écrits philosophiques (enseignants, étudiants) en adoptant une écriture adaptée, moins « élitiste », et en recourant à des canaux de diffusion différents de ceux qu’utilise le savoir académique standard, comme par exemple les magazines (L’Express, Le Point, Le Nouvel Observateur, Philosophie magazine, Télérama ou Elle), la grande presse quotidienne (Le Figaro, Le Monde, Libération…), le livre-CD (Comte-Sponville, Ferry et Onfray en ont édité beaucoup), et bien entendu la radio et la télévision. La participation à des émissions destinées au grand public était, jusqu’à une période récente, l’apanage de cette philosophie para- ou extra-universitaire qui se définit par opposition à la philosophie institutionnelle, tout en se parant souvent auprès du grand public des attributs de la respectabilité universitaire. C’est ainsi que Bernard-Henri Lévy, dont la plupart des écrits n’ont à peu près rien à voir, y compris dans leurs objets, avec la philosophie même entendue de la manière la plus extensive, continue d’être, noblesse oblige, imperturbablement taxé de philosophe par les grands moyens d’information ; n’est-il pas normalien et agrégé de philosophie ? Cela ne l’empêcha pas, lorsqu’il fut vivement attaqué par Pierre Vidal-Naquet, puis par Cornelius Castoriadis, en raison des approximations et des bourdes contenues dans un de ses livres28, de se plaindre d’être poursuivi devant le « grand tribunal des agrégés » sur la base d’un « rapport de police philosophique29 ».

Quant à Onfray, qui proclame avec hauteur son mépris de l’institution philosophique et des certifications académiques, sans aller jusqu’à renier le « doctorat de troisième cycle » qu’une université lui a jadis conféré, il a été naguère critiqué par un lecteur du Monde non pour avoir écrit une énormité (une étymologie du mot « métaphysique » qui était un pur et simple barbarisme) mais pour avoir affirmé des choses contestables alors qu’il était agrégé de philosophie. Dans l’esprit de ce lecteur trop honnête, il fallait être agrégé de philosophie pour écrire de la philosophie, et par conséquent Onfray devait être agrégé de philosophie, puisqu’il écrivait de la philosophie… Il ne savait pas en quelle piètre estime le rebelle tient les agrégés et les fonctionnaires du savoir « assoiffés d’onction médiatique30 » !

Le point commun des auteurs dont je parle est leur position excentrée par rapport aux canaux ordinaires de la communication philosophique et la défiance dont ils font preuve à l’endroit des institutions académiques, bien que la plupart d’entre eux en soient des produits dûment estampillés. Malgré son caractère composite, cet ensemble dessine le paysage d’une contre-philosophie, d’une philosophie qui sait gagner les faveurs du « vrai public » parce qu’elle s’affranchit des canons en vigueur dans l’université, qu’il s’agisse de critères argumentatifs ou simplement culturels. Le cas le plus instructif, à cet égard, est celui d’Onfray qui assortit chacune de ses prises de position en faveur du « matérialisme hédoniste », réitérées souvent au mot près d’un livre à l’autre, d’une diatribe contre la philosophie académique, qui aurait pour principal souci d’ignorer ou de réprimer ce matérialisme et cet hédonisme. En gros, il y aurait d’un côté « l’institution », toute à son souci de conserver leur prééminence aux « idéalistes » (Platon, Descartes, Kant, Hegel…), et de l’autre les « matérialistes » anciens et actuels. L’Université « ignore tout de la philosophie hédoniste des cyrénaïques, de la révolution métaphysique des matérialistes de toujours » ; elle « parle peu ou pas de la passion subversive, critique et libertaire des Cyniques31 », du Grand Siècle (les libertins) et de la période contemporaine (de Nietzsche au philosophe-rebelle). Passons sur le fait que, contrairement à ce qu’il feint de croire, l’université n’a pas attendu Onfray pour s’intéresser aux matérialistes grecs ou aux libertins ; les noms d’Olivier Bloch et de Jacques D’Hondt, parmi bien d’autres, devraient suffire à l’établir. Ce qui retient l’attention, c’est l’attribution par Onfray des positions philosophiques qu’il récuse, et qui sont d’ailleurs diverses entre elles, à une institution philosophique présumée homogène et réactionnaire. Développée par des « éplucheur[s] de textes », des « producteur[s] de thèse » (c’est un docteur de troisième cycle qui le dit), des « entregloseur[s] professionnel[s]32 », pratiquant une « histoire officielle » excluant les penseurs subversifs, la philosophie académique, avec ses ramifications dans l’enseignement secondaire, est arrimée à des institutions périmées (le baccalauréat, la dissertation, les concours de recrutement) et à un « appareil immuable de notions, d’auteurs au programme (souvent peu nocifs pour l’ordre social), de questions dites au choix et d’exercices techniques33 ». Bref, « réduire la discipline à ce que l’institution scolaire en fait serait extrêmement dommageable », car cette philosophie « officielle et dogmatique » travaille à la « reproduction d’une scolastique34 ». Son « culte fétichiste du livre », ses « références cérébrales » n’ont d’autre fonction que de forger « l’identité des dominants35 ». Il n’est donc pas surprenant que le « catéchisme universitaire » accorde une place considérable à Kant, Hegel et Heidegger ; en effet, l’idéalisme allemand, qui « perfuse et contamine la philosophie française officielle depuis Victor Cousin », lui a inculqué le goût des « interminables logorrhées fumeuses36 ». Il en résulte une véritable culture institutionnelle de la servitude volontaire : « Un complexe prussien force à l’obéissance en lieu et place de la compréhension » et place la philosophie académique « dans la perspective du psittacisme ». Heureusement, le rebelle est là, qui oppose à la philosophie officielle son robuste « nietzschéisme de gauche37 ». Bref, « le pire, sans conteste, c’est le fonctionnaire de la philosophie38 ». Car, pour les « sorbonagres », incarnations de « l’ordre universitaire et de ses principes policiers39 », « un bon philosophe est un philosophe mort40 » ; et, « tout comme les chiens ne font pas des chats, les universitaires ne font pas des penseurs subversifs41 ». Heureusement, Onfray est bien vivant et fait trembler les bien-pensants.

Le sorbonagre auteur de cet article a sans doute eu tort de se départir de l’ennuyeuse et fausse impartialité qui sied à son personnage pour constituer ce qui pourrait ressembler à un bêtisier. Car ce qui est intéressant n’est pas la somme d’approximations ou d’âneries que le médiatique rebelle peut écrire, mais ce qui est le ressort de son immense succès : la pratique décidée de ce qui a été ici nommé la contre-philosophie. On comprend alors, sans être totalement rassuré, pourquoi il « n’aspire pas à raser les universités françaises42 ». Car sans l’université, qu’elle reconstruit à l’aune de ses fantasmes, la contre-philosophie n’existerait pas ; elle est en effet à sa façon sinon un rouage, du moins un effet d’une topographie institutionnelle. Là où d’autres ont des gourous et des astrologues, nous avons des philosophes : bel hommage rendu à un mot et à une discipline profondément structurée par son histoire institutionnelle.