L'effet Habermas dans la philosophie française. Entretien

Esprit – Les premiers livres de Habermas traduits en France gravitent autour du problème de la science, de la technique contemporaine et de leur impact sur le projet émancipateur de la Théorie critique1. Plus que d’autres, ces textes semblent inscrire leur auteur dans l’héritage direct de l’École de Francfort, avec une synthèse entre la critique du capitalisme et celle de la raison fonctionnelle. Comment cette première réception s’articule-t-elle à la situation philosophique française de l’époque, marquée par le marxisme et l’heideggérianisme ? Y avait-il, dans la France des années 1970-1980, une place pour la Théorie critique dont on semble aujourd’hui retrouver l’inspiration ?

Jean-François Kervégan – J’aurais tendance à dire qu’il n’y avait pratiquement aucune place. Naturellement, un certain nombre de francs-tireurs ont tenté dès cette époque d’introduire en France la pensée de Habermas, en particulier ses premiers traducteurs (Jean-René Ladmiral, Marc de Launay, Gérard Raulet, Jean Lacoste…) et ses premiers commentateurs (parmi lesquels il faut citer Jacques Rivelaygue). Ces pionniers furent suivis par deux générations de traducteurs remarquables et de commentateurs avisés (Jean-Marc Ferry, Rainer Rochlitz, Christian Bouchindhomme, Stéphane Haber, Yves Cusset, récemment Isabelle Aubert, Alexandre Dupeyrix, Jean-Marc Durand-Gasselin, et d’autres encore…). Mais il faut bien dire que ces efforts pour faire connaître et discuter la pensée de Habermas eurent longtemps un succès mitigé, et c’était assez normal dans le contexte de l’époque ; cela rend d’autant plus louable le travail éditorial accompli par Payot et Gallimard. Chez le premier éditeur, la collection « Critique de la politique », créée par Miguel Abensour, a permis à un public excédant le cercle restreint des « spécialistes » d’avoir accès à certains des écrits majeurs d’Adorno, de Horkheimer, et naturellement de Habermas, avec les traductions de l’Espace public (1978) et des essais composant Théorie et pratique (1975). Dans la même période, Gallimard publie la Technique et la science comme « idéologie » (1973) et Connaissance et intérêt (1976). Il reste que le public susceptible d’être réceptif à ces travaux était pour ainsi dire « capté » par le contexte français et souvent polarisé par les discussions autour de l’œuvre d’Althusser.

S’agissant en particulier de Habermas, je puis témoigner que jamais au cours de mes études supérieures il ne me fut donné d’étudier ses écrits dans un cadre académique. La première occasion de m’y confronter a été un séminaire sur « Philosophie et politique en Allemagne » que j’ai organisé avec Catherine Colliot-Thélène et Élisabeth Kaufmann au milieu des années 1980 à l’Ens de Fontenay ; nous y avons étudié de près le livre traduit sous le titre Raison et légitimité. Ce choix n’était pas fortuit : c’est manifestement la crise du marxisme qui a conduit bon nombre d’entre nous à se tourner vers les écrits de Habermas, en particulier ceux du milieu des années 1970, qui visaient à une « reconstruction du matérialisme historique » (tel est le titre allemand de l’ouvrage qui a été traduit, en précipitant le mouvement, par Après Marx). La lecture de ces écrits a été pour moi une véritable libération, car ils ouvraient la voie à une appropriation critique de la pensée de Marx, en attirant l’attention sur des aspects de sa pensée que les marxismes orthodoxes négligeaient.

En ce qui concerne l’heideggérianisme français, il me semble que, en dépit du possible trait d’union qu’aurait pu constituer Kostas Axelos (par ses écrits et par son travail éditorial aux Éditions de Minuit) et de l’attention vigilante prêtée par Habermas lui-même à l’œuvre de Heidegger, malgré toutes les critiques qu’il lui adresse, le dialogue avec l’École de Francfort en général, et avec Habermas en particulier, a été plus que limité. Je n’ai pas souvenir d’avoir entendu mon professeur de khâgne, Jean Beaufret, évoquer une seule fois le nom d’Adorno, ni a fortiori ceux de Horkheimer ou de Habermas.

Stéphane Haber – Deux éléments s’opposaient à une réception précoce, en effet. D’une part, les deux grands livres de 1968 (la Technique et la science comme « idéologie », Connaissance et intérêt) s’engageaient dans la tentative d’unifier théoriquement deux choses que l’on faisait couramment à l’époque : d’abord, contester une certaine forme, réputée aussi expansive qu’aveugle, de la rationalité scientifico-technique moderne, et ensuite discuter les sciences humaines (leur importance, leur spécificité épistémologique, leur diversité, la place qu’y occupe la critique…). Dans la pensée française de l’époque, ces deux thématiques coexistent (par exemple, la Société du spectacle de Debord, les Mots et les Choses de Foucault sont contemporains des livres de Habermas, à quelques mois près), mais sans vraiment se rencontrer. Cela rendait difficilement assimilable le projet habermassien d’alors, très synthétique.

D’autre part, il est clair que ces deux livres exprimaient involontairement le décalage intellectuel maximal qui existait entre l’Allemagne et la France. Alors que les discussions autour du structuralisme atteignent leur apogée, le monde de Habermas est encore marqué par la puissance de la tradition herméneutique et historiciste, pendant que sa théorie sociale se présente comme un marxisme teinté de modèles issus de la théorie des systèmes sociaux (Parsons, Luhmann). Bien sûr, dans l’Hexagone, le reflux de la vague structuraliste a permis, à partir des années 1980, le réinvestissement de problèmes classiques qui avaient été occultés (quelle place faut-il faire à la transformation historique, à l’individualité, à l’activité et à la réflexivité ?) et que Habermas avait sans doute mieux affrontés. Mais, évolution des modes intellectuelles ou vrais changements de paradigmes, c’était avec des instruments qui se situaient loin de la constellation paradoxale dans laquelle s’était installé Habermas à l’époque, entre herméneutique et marxisme. Personnellement, j’insisterai également sur Raison et légitimité (1973, traduit en 1979), où Habermas investit vigoureusement la théorie du capitalisme, dans des termes qui, bien qu’empruntant peu aux courants français, ont été bien compris à l’époque et auraient pu permettre l’établissement de passerelles avec, par exemple, l’école de la régulation.

L’un des premiers articles importants consacrés en France à Habermas est écrit en 1982 par Jacques Rivelaygue et il s’intitule « Habermas et le maintien de la philosophie2 ». Habermas y est présenté comme un penseur classique qui s’inscrit dans la lignée de Kant, Fichte ou Hegel par son souci systématique comme par son ambition de rendre compte de ce qui est par des moyens rationnels. Habermas a-t-il contribué à revaloriser le terme « philosophie » en France ? La réception de son œuvre est-elle un jalon important dans l’affaiblissement des discours sur la « fin de la métaphysique » ou sur celle des « grands récits » ?

S. Haber – Franchement, l’influence de Habermas dans la philosophie de langue française, structurée selon des courants ayant chacun une histoire propre, n’a jamais été considérable, même s’il est l’un des seuls penseurs allemands (avant Honneth et Sloterdijk) à avoir bénéficié de traductions régulières ici. Et l’article brillant de Rivelaygue, qui tentait l’opération très improbable d’arracher Habermas au marxisme, à la Théorie critique et aux sciences humaines pour le réinscrire dans la tradition d’une tradition universitaire balisée (la prétendue « philosophie allemande » de Kant à Heidegger) n’a guère eu d’impact, sauf peut-être chez Dominique Janicaud3 ou, dans une moindre mesure, chez Alain Renaut4. Mais avec l’émergence, ces dernières années, d’un pôle nouveau, dont relèvent les auteurs qui se réclament de la « philosophie sociale5 », Habermas a pris la place d’un classique, continuateur de l’École de Francfort, théoricien du politique, en dialogue avec Marx et Foucault, plus que d’une référence isolée. C’est dans ce cadre qu’il est aujourd’hui étudié de la manière la plus féconde en France6.

J.-F. Kervégan – S’il est vrai que le terme « philosophie » était dévalorisé, ce que pourrait expliquer l’essor des « sciences dites humaines », comme disait Lacan, il n’est pas impossible que Habermas ait contribué à son « maintien », ou au maintien d’une certaine tradition philosophique, celle du rationalisme des Lumières d’inspiration kantienne. Mais il ne faut pas oublier que d’autres « styles » philosophiques de provenance allemande ont dans la même période, et à vrai dire dès les années 1950, marqué la pensée française : je pense bien sûr à ce phénomène si particulier qu’est l’école heideggérienne française, formée autour de Beaufret. Quoi qu’il en soit, la fonction attribuée par Rivelaygue à Habermas, si elle peut s’expliquer par un contexte où la fin de la philosophie figurait à l’agenda de divers programmes intellectuels (comme la mouvance structuraliste), a quelque chose de paradoxal. En effet, Habermas n’a cessé de lutter contre une certaine manière de faire de la philosophie, qualifiée par lui de « métaphysique » : n’a-t-il pas publié, en 1988 puis en 2012, deux livres intitulés la Pensée postméta­physique ? Donc, maintien de la philosophie, oui ; mais aussi lutte acharnée contre différentes façons d’en faire, comme le montrent les textes que Habermas a consacrés à Heidegger.

Après la traduction de l’Espace public (1978) et plus encore du Discours philosophique de la modernité (en 1988), c’est l’image d’un Habermas très critique de la philosophie française dite « post­moderne » (Foucault, Derrida) qui s’impose. Certains (je pense à Deleuze) ont vu dans le plaidoyer de Habermas en faveur des droits de l’homme et de la rationalité communicationnelle une sorte de caution académique au phénomène français des « nouveaux philosophes ». Au-delà des polémiques, comment la thématique des « promesses non tenues de la modernité » a-t-elle été accueillie en France ? Habermas a-t-il contribué à réconcilier une partie de la philosophie française avec l’héritage des Lumières ?

J.-F. Kervégan – Il est clair que les profondes transformations politiques qu’a connues le monde à la fin du xxe siècle ont contribué, au moins pour un temps, au relatif déclin des philosophies « radicales » (qui pour autant n’ont cessé d’exister et de se renouveler, surtout en France et en Italie) et à une plus grande réceptivité aux thèmes, disons, plus centristes et consensualistes que développe apparemment la pensée de Habermas. Le programme théorique formulé dans l’article « La modernité, un projet inachevé7 » et développé dans le Discours philosophique de la modernité 8 a conduit des philosophes français qui ne se reconnaissaient ni dans la critique réactionnaire de la philosophie des Lumières et de la Révolution française, ni dans la critique « de gauche » des Lumières « bourgeoises » – une critique que la précédente génération francfortoise avait développée de façon incisive : qu’on pense à la Dialectique de la raison – à se tourner dans une direction qui leur semblait (et qui était, à mon avis) prometteuse : rendre son sens, théorique aussi bien que pratique, à l’idée de progrès, tout en prenant en considération la découverte ultérieure de sa face d’ombre. En ce sens, on peut dire que pour toute une génération, dont je fais partie, la volonté obstinée proclamée par Habermas d’actualiser le programme de l’Aufklärung dans le contexte de ce qu’il se refuse à nommer la postmodernité a ouvert un horizon prometteur. Son attitude très critique à l’égard d’une certaine philosophie française, ou de ceux de ses représentants qui considéraient que la modernité avait surtout engendré des monstres (Lyotard bien sûr, mais aussi Foucault, Derrida, et sans doute Deleuze) a été, comme pour bien d’autres, une libération pour moi, dont l’univers intellectuel était structuré par la philosophie classique allemande.

S. Haber – Je serais plus sceptique. L’idée qu’il faille remonter périodiquement sur ses grands chevaux pour lutter contre l’hydre sans cesse renaissante du relativisme irrationaliste me semble désolante, surtout si c’est au prix de la fétichisation butée d’une « rationalité communicationnelle » dont le contenu n’apparaît pas forcément transparent, entre utopie de la transparence et confiance dialogique a priori. Qu’une certaine rhétorique postmoderne complaisante, ignorante de la science et des dynamiques robustes de la coopération humaine, se heurte à des limites importantes, que la validité des thèses de fond qui sous-tendent cette rhétorique ne soit pas toujours assurée, ce sont désormais des faits bien établis, qui donnent partiellement raison à Habermas. Mais s’emporter au point de vouloir présenter Derrida ou Foucault comme des auteurs qui auraient été obsédés par une dénonciation hyperbolique et monomaniaque de la Raison n’est plus possible, si cela l’a jamais été : il y a d’abord, avec eux, des œuvres en construction, avec les objets positifs qu’elles se sont donnés, des problèmes, des inflexions, des contextes. Bref, il vaut mieux oublier certains épisodes des années 1980 (ils ne sont pas tous dans ce cas).

Le rapport avec Foucault est sans doute plus complexe qu’il n’y paraît, Habermas ayant aussi proposé une analyse génétique (sinon généalogique) des formes du pouvoir dans la modernité. Mais il est vrai qu’il accorde au droit une autonomie par rapport aux pouvoirs que ne lui reconnaît pas Foucault. Dans cette manière de « prendre les droits au sérieux », quelle est la spécificité de Habermas ? Son articulation entre le juridique et la démocratie joue-t-elle un rôle dans le renouveau français de la philosophie du droit ?

J.-F. Kervégan – S’agissant du rapport avec Foucault, les choses sont compliquées, comme le montrent les deux chapitres denses consacrés dans le Discours philosophique de la modernité à l’analyse des « apories » et des « réductions » de l’entreprise archéologique et généalogique. S’il est vrai, comme je le crois, que la disqualification du « vieux droit » et la réduction de la normativité juridique à une structure de normalisation sont une tendance de fond de la pensée foucaldienne, on peut considérer que la controverse avec Foucault sur l’évaluation de la modernité et de son héritage a contribué à la réévaluation du droit qui s’observe chez Habermas dans les « Tanner Lectures » de 1986 (Droit et morale) et dans Droit et démocratie (1992). L’idée centrale du livre est en effet qu’il existe entre l’État de droit (privé) et la démocratie, entre l’« autonomie privée » des personnes juridiques et l’« autonomie publique » des citoyens, une relation de présupposition réciproque : « Il n’est plus guère possible d’obtenir ou de maintenir le droit sans démocratie radicale », ce qui va bien au-delà des formes classiques de la démocratie représentative. Habermas cherche donc à effectuer une synthèse « républicaine » de la perspective « libérale » centrée sur les droits individuels, qui confère une priorité à la liberté, et de la perspective « démocratique » qui privilégie l’égalité des citoyens dans la codécision des règles et des buts de la collectivité.

J’éprouve pour ma part certaines difficultés à cet égard. Il me semble que pour parvenir à réconcilier normes juridiques et normes politiques, Habermas est obligé de « tricher » un peu en construisant les deux concepts d’autonomie privée de la personne juridique et d’autonomie publique du citoyen de telle manière qu’ils s’impliquent mutuellement. Ce qui peut susciter un doute de la part tant du philosophe du droit que du philosophe de la politique. Il n’en reste pas moins que, comme Ronald Dworkin, auquel votre question fait allusion, qui peut effectivement être rapproché de lui à certains égards (en raison de leur commun rejet des formes les plus « dures » de positivisme juridique), Habermas a contribué de façon significative, en France aussi, au renouveau de la philosophie juridique.

Avec Axel Honneth et Hartmut Rosa, la Théorie critique issue de Francfort bénéfice actuellement d’une grande popularité en France (et dans le monde). Habermas a lui-même joué un grand rôle dans l’articulation entre philosophie critique et savoirs issus des sciences sociales (en particulier de la sociologie). Dans ce domaine, quelle est sa spécificité par rapport à ses successeurs ? Le prisme kantien (plutôt que hégélien) que Habermas continue à adopter pour aborder la société vous semble-t-il opérant ?

S. Haber – Il faut sans doute se méfier du philocentrisme qu’encourage l’étiquette « Théorie critique ». Disons les choses brutalement : dans ses élaborations théoriques les plus ramifiées, Habermas paraît dépendant d’un certain contexte qui n’est plus le nôtre – un phénomène naturel de vieillissement qui n’apparaît humiliant qu’à ceux qui se font une image mythique de ce que peut vraiment la réflexion théorique. Ainsi, la Théorie de l’agir communicationnel (1981) se présente comme une sorte d’approfondissement et de réorchestration convaincante des critiques globales que l’on pouvait adresser aux sociétés occidentales (les sociétés du capitalisme keynésien et fordiste, mais aussi les sociétés du socialisme planificateur poststalinien, en symétrie), critiques qui se sont exprimées avec force et cohérence dans la société civile des années 1960 et 1970. Ces sociétés, disait-on, font payer très cher le confort matériel relatif qu’elles procurent aux citoyens. Elles le font payer au prix de la montée en puissance de la technocratie, celles des grandes administrations étatiques comme celle des multinationales, au prix d’un appauvrissement culturel et d’un étouffement des mouvements démocratiques. Bien sûr, Habermas, depuis trente ans, s’est mué en un interprète important de la mondialisation, facteur de déstabilisation de cet univers historique classique. Avec d’autres penseurs, en maintenant la boussole d’un rationalisme démocratique, il a participé de façon remarquable à ce travail nécessaire d’ajustement de nos concepts à un monde à la fois décloisonné et largement déseuropéanisé. Mais les éléments les plus denses de son travail me semblent difficiles à détacher complètement de son terreau historique d’origine. À mes yeux, comme Bourdieu ou, peut-être, comme Rawls, il fait partie de ces « classiques » qui sont liés par mille liens invisibles à l’expérience ambiguë de l’« État social », dans le style du xxe siècle, ce qui ne signifie pas qu’ils soient aujourd’hui sans intérêt ni pertinence, les moments historiques ne se présentant jamais comme des séquences successives isolées les unes des autres.

Différent, le monde de Honneth correspond plutôt à une complexification, clairement observable dans les années 1990, des formes les plus intéressantes, humainement, de la transformation sociale. Honneth explique qu’une société change non pas seulement sous la pression d’impératifs systémiques (bureaucratisation, financiarisation…) ou de la lutte des classes : elle change parce que s’expriment divers besoins de reconnaissance insatisfaits et aussi parce que s’inventent, dans l’épreuve du conflit, des formes sociales nouvelles capables d’accueillir ces mêmes besoins (des droits nouveaux, des pratiques, des habitudes collectives…) et même de les stimuler. Quant à Rosa, il élabore avec talent, mais à côté de bien d’autres auteurs relevant de traditions théoriques différentes, les problèmes spécifiques que font naître une mondialisation chaotique et les crises enchevêtrées d’un néocapitalisme en surchauffe.

Face à des évolutions historiques et à leurs réfractions dans des constructions théoriques qui cherchent à juste titre à clarifier et à systématiser autant que faire se peut, l’attitude de Habermas aura plutôt consisté à tenir ferme sur certains éléments normatifs relevant, disons, d’un kantisme modérément mondanéisé. Ce dernier consiste à définir l’être humain comme un sujet capable de raisonner et d’échanger des arguments, puis à affirmer, dans la foulée, que, avec cette définition, nous sommes heureusement tombés à la fois sur le sujet de l’obligation morale (j’ai des obligations parce que je suis depuis toujours pris dans des pratiques d’échange qui m’inscrivent dans l’ordre de l’interdépendance essentielle) et sur son objet (ce que je dois faire, d’abord, c’est respecter la personne capable de raisonner en face de moi, lui donner les moyens de s’épanouir comme être de logos). Disons que depuis les années 1990, Habermas s’est préoccupé de solidifier philosophiquement ces principes afin d’en montrer ensuite la fécondité dans le domaine de la théorie politique plutôt que de creuser la théorie sociale elle-même, selon un choix ascétique qui a semblé trop risqué à des auteurs comme Honneth ou Rosa. Ces bifurcations au sein de la Théorie critique ne sont pas négligeables ; elles nous concernent et doivent être discutées sans préjugés.

J.-F. Kervégan – La troisième génération de la Théorie critique francfortoise, incarnée par les deux noms que vous citez (auxquels on pourrait ajouter celui de Rainer Forst9, qui jouit d’une notoriété croissante parmi les jeunes chercheurs), s’est démarquée assez nettement de Habermas : il le fallait bien, tant la place qu’il occupait et continue d’occuper sur la scène philosophique est considérable. Et il est vrai que, si on pense au rapport qu’entretient avec la pensée de Habermas son successeur à Francfort, Axel Honneth, les différences sont frappantes ; à première vue, on est tenté d’opposer le « hégélianisme » de Honneth, particulièrement sensible dans son dernier livre, le Droit de la liberté, et le « kantisme » revendiqué par Habermas.

Cela dit, les choses sont compliquées. Bien qu’il définisse sa position comme un « républicanisme kantien10 », Habermas n’a cessé d’être attentif à la critique adressée par Hegel au kantisme et il a construit sa propre « éthique de la discussion » de manière à répondre aux objections de type hégélien – qui sont moins une récusation de la philosophie kantienne qu’une manière d’honorer son principe directeur, l’autonomie de la raison, mieux que Kant lui-même ne l’a fait. Ce jeu « entre Kant et Hegel » s’observe par exemple dans le premier chapitre de De l’éthique de la discussion. Depuis ses premiers travaux, en particulier dans « Travail et interaction11 », Habermas est un lecteur très stimulant de Hegel. Son kantisme est passé par là, comme le montre l’attention qu’il prête aux présuppositions « éthiques » (au sens hégélien) aussi bien de la morale que de la politique démocratique.

En France, Habermas est connu hors des cercles philosophiques pour ses prises de position sur la construction européenne. Comment son plaidoyer en faveur d’une Europe supranationale rencontre-t-il les débats français autour de l’intégration européenne ? Quelque chose demeure-t-il irréductiblement allemand (de l’Allemagne d’après 1945) dans l’approche du philosophe ?

J.-F. Kervégan – Incontestablement, il y a quelque chose de très « allemand » dans les prises de position vigoureuses de Habermas en faveur d’une évolution fédéraliste de l’Union européenne et dans son plaidoyer pour « la constitution de l’Europe » (voir l’ouvrage portant ce titre), car l’intégration européenne lui semble être la seule leçon raisonnable qu’on puisse tirer de l’histoire du xxe siècle, et en particulier de la « catastrophe allemande ». La vigueur avec laquelle il attaque depuis quelque temps la politique européenne de l’Allemagne, son opposition à la façon dont l’Europe traite le « problème grec12 », tout cela participe d’une attitude morale autant que politique, qu’on pourrait résumer par une formule simpliste : « Plus jamais cela ! »

De ce point de vue, la puissance du sentiment « souverainiste » et antieuropéen en France a de quoi l’inquiéter, tout comme la renaissance de courants nationalistes et xénophobes en Allemagne.

Un spectre hante la France : le républicanisme. Dans la mesure où le terme « république » fait l’objet d’usages très divers, jusqu’à nommer un parti politique conservateur, il n’est pas inutile de préciser ce qu’il signifie chez l’un des principaux philosophes contemporains qui s’en réclament. Qu’est-ce que la philosophie de Habermas permet de dire sur les « valeurs de la République » qui sont aujourd’hui brandies avec une évidence rarement interrogée ?

J.-F. Kervégan – Habermas définit sa position philosophico-politique comme un « républicanisme kantien », en référence directe aux principes de la « constitution républicaine » définis par Kant dans son écrit sur la paix perpétuelle, à savoir le respect des droits fondamentaux et la division (ou la balance) des pouvoirs. Ce républicanisme, dont la liberté de tous (y compris des non-citoyens) et l’égalité de tous sont les valeurs suprêmes, n’a pas grand-chose à voir avec le programme de ceux qui se proclament, ici ou aux États-Unis, « républicains ». Il se distingue aussi nettement de la philosophie politique républicaine développée par Philipp Pettit et d’autres auteurs ; le concept de « non-domination », cœur de cette philosophie, est dans la perspective de Habermas trop « faible » pour permettre la constitution d’une véritable communauté civique. Le républicanisme de Habermas, profondément social-démocrate si l’on veut, considère que les valeurs de liberté individuelle et d’égalité sociale et politique sont absolument solidaires : la liberté ne peut se réaliser sans égalité radicale et l’égalité a pour destination la liberté de chacun. Ce sont des choses qu’il n’est pas mauvais de rappeler par les temps qui courent.

Qu’il s’agisse de l’eugénisme, des effets du néolibéralisme sur la démocratie ou même du tour que prend l’intégration européenne, la parole publique de Habermas semble de plus en plus critique. Quelles sont, selon vous, les ressources critiques principales (et leurs éventuelles limites) que son œuvre recèle pour affronter le présent politique et social ?

J.-F. Kervégan – Sur la base d’une lecture rapide de ses écrits, on fait souvent de la pensée de Habermas un consensualisme irénique, un centrisme philosophique. C’est oublier que le consensus normatif au sein d’une communauté de parole délibérant sans contrainte est une situation idéale qui a pour but non pas de décrire un état auquel il s’agirait de parvenir, mais de mesurer les failles et les dysfonctionnements de ce qui est ; de montrer, par exemple, en quoi tel système d’organisation politique, tel type de distribution des fonctions sociales peut et doit être contesté. Le consensus est une idéalité normative, et Habermas ne s’est jamais leurré quant à la possibilité d’établir ici et maintenant une société consensuelle. Il ne faut pas oublier d’où il vient : d’une « Théorie critique » dont il incarnait l’aile la plus « contestataire » sur le plan politique et social.

Dans ses premiers travaux, et jusqu’au milieu des années 1970, où il se proposait de « reconstruire le matérialisme historique », la critique des sociétés capitalistes avancées est extrêmement forte, bien plus que chez le dernier Adorno ou le dernier Horkheimer. Il est vrai que, dans les années 1980-1990, il s’est apparemment assagi, en même temps qu’il devenait la seule figure intellectuelle susceptible, en Allemagne, d’obtenir, sur certains points, respect et adhésion à droite comme à gauche. Mais il n’a jamais renoncé à prendre des positions clivantes dans le débat public ; on le constate en parcourant les nombreux volumes de ses « Petits écrits politiques13 ». Au moment de la réunification, il mena (et perdit) un vigoureux combat pour que celle-ci ne prenne pas la forme d’une pure et simple intégration de l’ex-Rda à la Rfa, mais plutôt de la création d’un nouvel État, qui se serait doté d’une nouvelle Constitution au lieu de conserver celle de la Rfa, établie en 1948 dans un contexte de guerre froide. Depuis lors, fort de sa conviction qu’une intégration politique accrue est la seule réponse aux graves crises politiques, sociales et culturelles que traversent les États européens, il a multiplié les prises de position critiques à l’égard de la politique européenne, et notamment, on l’a vu tout récemment, en ce qui concerne la crise grecque.

Il me semble donc que les engagements de Habermas, qu’il ne serait guère sensé de séparer de ses convictions philosophiques fondamentales, montrent que sa pensée conserve un fort potentiel critique, tout en se gardant de faire sien le radicalisme de la French Theory, d’autant plus facile à pratiquer qu’il n’a aucun impact sur le cours des choses.

S. Haber – Même si elles sont désormais détachées de constructions philosophiques ambitieuses, les prises de position de Habermas se caractérisent par leur force et leur clarté. Elles prennent les choses par un biais particulier, mais toujours intéressant. Sa question directrice est : que devient le projet démocratique lorsque certaines de ses manifestations classiques (celles qui se sont épanouies dans le monde occidental du xxe siècle, essentiellement) se trouvent soumises à des contraintes inédites (la relativisation accélérée du cadre national, l’extension des pouvoirs de la biotechnologie, la montée en puissance de la finance) qui l’obligent à se redéfinir ? Il cherche à se frayer une voie étroite entre le conservatisme, le futurocentrisme technophile et l’appel indéterminé à la subversion de l’existant.

La discussion autour de l’Europe est effectivement la plus connue. À quelles conditions l’Europe, dépossédée en partie des moyens de sa puissance économique et de son influence culturelle, peut-elle tout de même rester une source d’inspiration pour un monde polycentrique et globalisé ? Habermas répond que c’est grâce à l’expérience d’une construction politique plurielle qui ne peut avancer qu’en inventant conjointement des formes originales de participation populaire et de normativité juridique. Tout cela s’avère toujours solide et convaincant dans l’ensemble, très éloigné de toute concession face à ce que les évolutions des institutions européennes ont actuellement d’accablant. Cependant, la polémique récente avec le sociologue Wolfgang Streeck14 a probablement été un moment de vérité. Selon Streeck, il devient de plus en plus difficile de fermer les yeux devant l’hypothèse selon laquelle la construction européenne a été d’emblée, et de plus en plus explicitement au cours de son histoire, un instrument d’assujettissement des sociétés du Vieux Continent aux logiques d’une globalisation financière inégalitaire et écologiquement aberrante. Personne ne dit qu’une telle hypothèse sombre puisse tout expliquer de notre passé récent, ni qu’elle ouvre des perspectives politiques réjouissantes de clarté. Mais lorsque l’on voit Habermas la repousser d’emblée avec une véhémence surprenante, comme s’il s’agissait d’un blasphème, on se dit qu’il est peut-être temps d’interroger la philosophie du progrès que ses prises de position continuent de véhiculer malgré tout.