Les redéfinitions de l’indianité. Historique, réseaux, discours, effets pervers

Fruit d’une erreur géographique commise par les conquérants espagnols à la fin du xve siècle, « l’Indien » américain a la vie longue et traverse les siècles dans les imaginaires et les découpages sociaux. Durant la colonisation espagnole, étaient indiens les habitants précolombiens des Amériques susceptibles de payer l’impôt. Aujourd’hui, démographes et autres recenseurs comptabilisent des représentants de groupes aux ethnonymes variés (maya, mapuche, quechua) et aux marqueurs culturels fluctuants, alors que sur les scènes politiques nationales et internationales, des Indiens apparaissent en nombre croissant. En prise avec les préoccupations contemporaines, ils parlent genre, culture, écologie ou développement durable. Ils utilisent des technologies de pointe, notamment les moyens de communication électroniques. La plupart vivent, travaillent et se mobilisent main dans la main avec des Ong, des collectifs, des « métis » de toutes origines géographiques et nationales, comme on le remarque dans l’extrait d’article cité en exergue.

La résurgence, ou plutôt la redéfinition de cette indianité, caractère de ceux qui se considèrent et sont considérés comme des Indiens, ne peut pas se dissocier de l’extension de l’indianisme, éloge et emphase de l’indianité, mais surtout mouvement d’adhésion et de soutien aux organisations politiques porteuses de ce courant et des manifestations qu’il induit. Ces mobilisations suscitent l’intérêt croissant d’un public de plus en plus large, qui prend fait et cause pour les Indiens, encouragé par certaines figures célèbres (le chanteur Sting, par exemple) et par les écrits de journalistes et de scientifiques. Du reste, l’attention portée aux Indiens entraîne depuis une dizaine d’années une modification de la littérature des sciences humaines sur ce sujet, de moins en moins orientée vers la culture et de plus en plus vers les luttes politiques1.

Actuellement, l’analyse de la floraison des indianismes de tous bords nous semble trop souvent ancrée sur deux thèmes à la mode : d’une part, les démocratisations des années 1990 et leurs insuffisances, ou leur logique individualiste ou individualisante ; d’autre part, la mondialisation, au sens de l’extension de formes néolibérales sauvages qui, elles aussi, seraient individualisantes et briseraient les liens sociaux.

Ne faudrait-il pas inscrire plutôt les indianismes du présent dans la vague plus ancienne de « vengeance historique des particularismes », selon l’expression du poète et essayiste mexicain Octavio Paz2 ? Une mouvance historique qui n’est pas seulement latino-américaine ou américaine, mais mondiale, et qui prend place dans un contexte de globalisation économique, tant à la mode aujourd’hui, tout en le débordant largement.

En effet, les ethnicismes locaux n’existeraient pas sans une série d’évolutions politiques, sociales et idéologiques continentales préalables, notamment l’indigénisme, courant de défense des populations autochtones remontant au début de la colonisation, mais aussi le réveil indien aux États-Unis et un très large réseau d’appuis intellectuels et matériels internationaux.

L’indianisme actuel est d’abord en quelque sorte l’héritier de l’indigénisme dans lequel il puise des arguments. Vieux courant de défense des populations autochtones, l’indigénisme se transforma en idéologie portée par des organisations, puis par certains États, des années 1920 à 1970. Le plus convaincu fut le Mexique où des membres des gouvernements successifs de la première partie du xxe siècle, anthropologues et écrivains, virent dans l’interpénétration des cultures indiennes et européennes, considérées comme égales, l’émergence d’une culture nationale. Les apports occidentaux devaient modifier les aspects « déficients » de la vie indienne, surtout scientifiques et techniques, et la contribution des sociétés indiennes inciter à la création de liens communautaires. Octavio Paz fit même du Mexicain le descendant de Cortès, le conquérant blanc, et de sa maîtresse, une princesse indienne3. Là et ailleurs, l’indigénisme était alors articulé aux nationalismes. La reconnaissance et la défense des cultures autochtones s’inscrivaient dans un mouvement général de reconstruction à la fois intégrateur, progressiste et anti-hispaniste.

On peut dire de l’indianisme actuel qu’il se nourrit des apports de ce courant, des politiques et des discours qu’il a inspirés et, en même temps, qu’il s’inscrit en rupture ou en opposition vis-à-vis de lui. En effet, toutes les expressions artistiques indigénistes (littérature, peinture) ont grandement contribué à réhabiliter et ennoblir l’histoire et les traits des cultures indiennes, tandis que les politiques sociales, éducatives, voire économiques – lorsque par exemple dans certains pays des réformes agraires ont été mises en place – ainsi que l’accession à la citoyenneté par le suffrage universel, ont favorisé l’intégration des populations rurales auparavant beaucoup plus dominées et démunies. Paradoxalement, ce qui est à l’origine des discours et mobilisations différencialistes actuels, c’est, d’une part, l’écart persistant entre les niveaux de vie et les perspectives d’ascension sociale entre ces populations et les populations urbaines et, d’autre part, leur appréciation sur cet écart et ce rejet, facilitée par cette intégration sociale et culturelle nouvelle, ainsi que l’ostracisation dont ils continuent à souffrir en tant qu’Indiens. Du moins est-ce là la toile de fond nationale commune à la naissance de l’indianisme dans les divers pays de la région.

Notons au passage que si le courant indigéniste a été étroitement associé au nationalisme des États de la région, il a aussi donné lieu à des politiques locales spécifiques inspirées les unes des autres et à un réseau d’institutions communes. En témoignent, par exemple, la convocation de congrès indigénistes internationaux et la mise en place d’instituts indigénistes nationaux, coiffés par l’Institut indigéniste interaméricain. Le plus connu d’entre eux est l’Institut national indigéniste mexicain, créé en 1948, qui vient de disparaître en 2003 au profit d’un organisme dont le nom suggère un projet plus en accord avec l’actuelle idéologie indianiste, la Commission nationale pour le développement des peuples indigènes (Conadepi).

L’Institut indigéniste interaméricain est vite devenu une agence spécialisée de l’Organisation des États américains (Oea) et nombre de programmes de développement destinés aux populations locales furent financés par les grandes agences internationales telles que la Banque mondiale ou la Banque interaméricaine de développement. Tel fut le cas de la Mission andine, qui opéra notamment en Bolivie et en Équateur des années 1950 aux années 1960. Comme le souligne Henri Favre, « la politique indigéniste trouve une consécration internationale avec la Convention 107 sur les populations indigènes, tribales et semi-tribales qu’élabore l’Organisation internationale du travail (Oit) en 19574 ». En effet, dans un texte qui avait pour objet de rendre effective l’égalité des droits entre populations non autochtones et autochtones par l’assimilation de ces dernières, l’Organisation internationale du travail (Oit) reprenait les principes énoncés par le Congrès indigéniste interaméricain qui avait eu lieu en 1940 à Patzcuaro au Mexique, à l’initiative de ce pays, notamment de certains de ses anthropologues influencés par le courant culturaliste anglo-saxon.

Historiquement, le réveil indien démarre donc en période indigéniste, préalablement à la séquence des démocratisations latino-américaines. Les manifestations indianistes débutent aux États-Unis dans les années 1960, dans la foulée des luttes des Noirs pour l’obtention des droits civiques. L’American Indian Movement (Aim) est créé en 1968 à Minneapolis. Très vite, il dépasse les cadres tribaux et suscite « un nationalisme pan-indien5 ». Suivent les sit-in dans le Bureau des affaires indiennes (Bia) en 1970, l’occupation de ces mêmes immeubles en 1972, les affrontements de Wounded Knee en 1973. À la même époque, le National Congress of American Indians et la Fraternité des Indiens du Canada tentent des actions visant à une reconnaissance internationale.

En 1975, après le Congrès indien de Port Alberni au Canada, naît le Conseil mondial des peuples indigènes (Cmpi) auquel l’Onu confère un statut consultatif. En 1977, la première conférence internationale organisée par l’Onu à Genève donne le pas aux Indiens des Amériques. Parmi la centaine de représentants indiens y assistant, on compte les leaders de treize organisations d’Amérique latine6. Enfin, en 1982, la sous-commission de l’Onu contre les mesures discriminatoires et la protection des minorités crée un groupe de travail sur les peuples autochtones dans le but de rédiger « une déclaration universelle des droits des peuples indigènes7 ». Parallèlement, le Parlement indien des Amériques se réunit pour la première fois en août 1987. Les deux premières rencontres mondiales des peuples indigènes tenues au Guatemala en 1993 et au Mexique en 1994, présidées par Rigoberta Menchu (Quiché guatémaltèque), prix Nobel de la paix en 1992, en représentation du Secrétariat général de l’Onu, marqueront ensuite deux autres moments forts de l’internationalisation du combat indianiste. Ce ne sont là, bien sûr, que quelques étapes dans une vague et une vogue indianistes débutantes qui se sont amplifiées depuis.

Dans le même temps, dans chaque pays d’Amérique centrale et du Sud comptant des ensembles indiens, s’organisent des manifestations, sont diffusés des écrits qui signent cette nouveauté. Des organisations nationales, puis internationales naissent qui se représentent comme les continuatrices d’une lutte incessante depuis les débuts de la colonisation : en 1964, en Équateur, est créée la Fédération Shuar puis, en 1980, toujours sous l’impulsion des Shuar, la Confédération de nationalités indigènes de l’Amazonie équatorienne (Confenaie) ; en 1971, en Bolivie, surgissement des Kataristes, du nom du chef indien Tupak Katari, au sein du syndicalisme paysan, puis naissance de la Centrale indigène de l’Orient bolivien (Cidob) en 1981 ; au Pérou, création de l’Association interethnique de développement de la forêt péruvienne (Aidesep) en 1980. Le Conseil des Indiens d’Amérique du Sud (Cisa) voit le jour en 1980 lors du premier congrès des Indiens du sous-continent à Ollantaytambo. Au Guatemala, diverses organisations créées à la fin des années 1980 se regroupent en 1990 dans le Conseil d’organisations mayas de Guatemala (Comg). Au Mexique, la commémoration des cinq cents ans de l’anniversaire de la naissance de Bartolomé de las Casas a lieu sous les auspices de l’évêque local Samuel Ruiz en 1992. Dès la fin des années 1970, l’indianisme s’inscrit donc dans le mouvement général d’éveil des minorités et d’attentions à leur égard.

On a vu qu’indigénisme et agences internationales apparaissent indissociables dans l’émergence des indianismes. Mais c’est un réseau encore plus vaste d’appuis internationaux qu’il faut considérer. On y trouve des Églises, principalement l’Église catholique ; des représentants des sciences sociales ainsi que des juristes, diffusant les présupposés culturalistes ; des bureaux spécialisés des Nations unies fixant les cadres politiques et juridiques qui servent d’outils pour légitimer les revendications indiennes et leur contenu ; de grandes agences internationales (Banque mondiale, Union européenne…) ou nationales qui octroient des aides selon des critères ethniques ; et des Ong très diversifiées, mais plutôt spécialisées dans les questions d’environnement et de développement durable, d’éducation et de santé. Il faudrait encore y ajouter des organisations syndicales et politiques de sensibilités diverses : écologistes, anarchistes, ou relevant de la nébuleuse altermondialiste. Ces divers ensembles de réseaux internationaux, ici décomposés analytiquement, sont souvent reliés les uns aux autres : beaucoup d’Ong comprenant des spécialistes de sciences sociales sont, par exemple, financées par l’Église catholique.

Une Église catholique qui s’était toujours voulue le ciment de la nation en Amérique latine, et adopte une nouvelle politique « d’inculturation de la foi permettant aux communautés culturelles de s’approprier le message évangélique » à la suite du concile Vatican II (1962-19658). On pourrait multiplier les exemples de ses contributions matérielles et intellectuelles à la fondation et à l’essor d’organisations indianistes dans les vingt-cinq dernières années. On en retrouve parmi les organisations indiennes citées plus haut, comme la Fédération des centres shuars ainsi qu’Ecuarunari en Équateur, le katarisme en Bolivie, l’Union des nations indigènes (Uni) au Brésil, le zapatisme au Mexique. La troisième conférence de l’épiscopat latino-américain qui se tient à Puebla en 1979 déclare « que l’évangélisation doit respecter les cultures indiennes et contribuer à l’épanouissement de leurs valeurs9 ». Selon le pape, cette défense n’est pas seulement un droit, c’est un devoir car ces valeurs s’opposent et font barrage au matérialisme et à l’individualisme – on serait tenté d’ajouter, véhiculées par le néolibéralisme occidental. Si bien que, selon la formule de Sylvie Koller, « l’Indien jardinier du monde n’est pas seulement un “bon Indien” pour l’Église mais un exemple pour l’humanité en péril10 ». L’Église catholique n’est pas seule dans ce combat. C’est en effet le conseil des Églises qui organise la première rencontre latino-américaine de dirigeants indianistes à la Barbade en 1977 et donne ainsi un coup de pouce au mouvement international pour la défense des droits des indigènes.

Dans cette montée de l’indianisme, certains chercheurs en sciences sociales sont aussi des acteurs de premier plan, tant par leurs actes que par les idées qu’ils diffusent11. Ils ont également agi pour ou dans des mouvements indiens, souvent en tant que conseillers, parfois en artisans très impliqués dans leur création, organisation et fonctionnement. Qu’ils soient extérieurs au groupe indien que l’organisation dit représenter, ou issus de ce même groupe, un cas de figure de plus en plus fréquent du reste, ces chercheurs jouent de leur position sociale et utilisent leurs connaissances scientifiques pour faire avancer les combats auxquels ils ont choisi d’adhérer. Ils le font au niveau national et international, comme le remarque Richard Chase Smith, anthropologue étatsunien qui s’interroge sur sa propre participation dans un mouvement social indien12. Il donne notamment des détails sur la façon dont il servit de relais pour une rencontre qui eut lieu en 1986 entre la Coordination des organisations indigènes du bassin amazonien (Coica), et le président de la Banque mondiale. Il explique comment il mit à profit ses amitiés personnelles et le fait que le président, « et surtout son épouse, sympathisaient avec les peuples indiens du monde et avec leur situation précaire13 ». Cette rencontre donna à la Coordination, selon les termes de Richard Chase Smith, « une nouvelle gamme de stratégies politiques possibles pour faire pression sur leurs propres gouvernements ainsi qu’une aura de légitimité dans les circuits officiels14 ». On mesure à ces quelques mots le rôle fondamental qu’ont joué et que jouent encore ces médiateurs particuliers dans l’histoire des Indiens des Amériques.

Églises et chercheurs en sciences sociales sont également à l’origine d’un certain nombre d’Ong. Parallèlement aux mouvements indiens qui se mettent en place en Amérique du Nord à la fin des années 1960, des anthropologues fondent aux États-Unis l’International Work Group for Indigenous Affairs (Iwia) ou Survival International (SI), Ong destinées à faire pression sur les États occidentaux pour qu’ils incitent l’Onu à défendre les droits des populations locales, un objectif atteint dès 197115. Alison Brysk nous fournit de nombreux exemples des liens entre Ong et regroupements ou organisations indiens16. Ces liens représentent en fait la norme, puisque sont exceptionnels les cas de groupements indianistes déliés d’Ong, même si leurs relations ne vont pas sans conflits. Ainsi, « en 1992, une rencontre destinée à évaluer la condition des Indiens Huaorani d’Équateur fit appel à des représentants de treize Ong et prit en considération les dossiers (briefs) de quinze autres ».

Il est des cas, nombreux, où la création du groupement représentatif indigène est indissociable de la prise en charge par une ou des Ong. Il en va ainsi pour la Confederación de pueblos indígenas de Bolivia (Cidob) qui a été montée et soutenue par l’Ong Appui pour le paysannat indien de l’Orient bolivien (Apcob), fondée en 1980 par un groupe d’anthropologues, de sociologues et de professionnels tournés vers la recherche-action ayant acquis une expérience préalable au Pérou, soucieux de défendre le droit territorial des indigènes, un territoire où ils puissent reproduire leurs pratiques sociales et culturelles17. C’est ainsi qu’Apcob conçoit en 1982 un programme interethnique pour lequel il édite un bulletin, finance des réunions et des voyages nationaux et internationaux18. La Cidob recevra ensuite l’appui d’une série d’Ong nationales relais recevant des fonds, entre autres, des coopérations suisse, hollandaise, danoise, allemande, etc.19.

Et même, comme le soutient Alison Brysk, « il est souvent difficile de définir les frontières traditionnelles entre un mouvement social local et ses supporters internationaux ». Elle en donne divers exemples. Nous n’en reprendrons qu’un : « Cultural Survival et Oxfam America ont explicitement identifié “la construction d’institutions” comme un but de programme : en une année, Cultural Survival a soutenu le développement des fédérations indiennes nationales au Brésil, en Équateur et au Pérou20. »

On serait tenté de croire que ces soutiens, voire ces créations, sont uniquement ciblés vers les groupes amazoniens, effectivement dispersés, de petite taille, menacés pour certains de disparition. Il n’en est rien. Il ne s’agit pas non plus d’un mouvement récent, même si, indéniablement, le réseau se densifie à partir des années 1980. En Bolivie, le terrain de l’indianisme est d’abord fécondé sur le haut plateau andin, au cœur du grand ensemble paysan de langue aymara par des Ong inspirées par l’Église catholique dès la fin des années 1960. L’Instituto de investigación cultural para la educación popular (Indicep), basé à Oruro, diffuse par écrit mais aussi grâce à un réseau de radios l’idée que la domination culturelle est au fondement de la frustration, de l’aliénation et du blocage politique du monde quechua-aymara, dont les valeurs « de communion maximum avec le cosmos » s’opposent aux anti-valeurs des sociétés matérialistes occidentales. Et dans son imprimerie offset moderne, l’Indicep imprime massivement les portraits de Tupak Katari et Bartolina Sisa, son épouse, figures emblématiques de l’indianisme naissant du début des années 1970.

Les journaux, comme les radios, ont aussi parfois une grande part dans la construction des mouvements indianistes et dans la publicité qui leur est faite, comme le rappelle Pedro Pitarch21, qui conte par le menu comment l’Armée zapatiste de libération nationale au Mexique s’est transformée, rapidement après son intervention armée, en un mouvement indianiste, notamment grâce aux articles de La Jornada, quotidien de la capitale, rédigés par des journalistes mais aussi, de 1994 à 1995, par d’autres intellectuels mexicains, qui laissaient de côté Zapata pour adopter la référence aux Indiens.

Par ailleurs, à l’inverse de ce que l’on entend souvent, il nous semble que la reconnaissance du pluriculturalisme et de la multiethnicité a plutôt favorisé le développement des mouvements indianistes qu’elle n’en est la conséquence.

Rappelons les faits. Lors de la première conférence internationale sur les peuples autochtones, organisée par l’Onu en 1977, les participants exigèrent la révision de la Convention 107 sur les populations indigènes, tribales et semi-tribales élaborée par l’Oit en 1957. Celle-ci fut transformée pour aboutir en 1989 à la Convention 169 concernant « les peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants ». Il n’y est plus question alors d’« assimilation », mais de « pluralisme », une mention qui apparaît également dans les modifications apportées aux constitutions nationales des pays d’Amérique latine ayant ratifié la Convention. En effet, la plupart des pays latino-américains ont ajouté ou amendé un article de leur Constitution pour reconnaître la présence indienne dans les années 1990. Au Mexique, en 1992, année de commémoration de la rencontre des Espagnols et des populations précolombiennes, un nouveau paragraphe complète l’article 4 de la Constitution politique des États-Unis mexicains. Il affirme que « la nation mexicaine a une composition pluriculturelle fondée originalement sur ses peuples indiens. La loi protégera et favorisera le développement de leurs langues, cultures, usages, coutumes, ressources et formes spécifiques d’organisation sociale ». Le caractère pluriethnique et pluriculturel de l’État est aussi reconnu dans les constitutions de Colombie (1991), du Paraguay (1992) du Pérou (1993), de Bolivie (1994) et d’Équateur (1998). Et des dispositions allant dans le même sens avaient été préalablement adoptées au Guatemala, au Nicaragua et au Brésil. C’est bien cette formulation générale qui va ensuite favoriser la reconnaissance de droits spécifiques des Indiens.

Mais deux poids deux mesures s’appliquent selon que l’on est puissant ou dépendant. Tous les États n’ont pas suivi les recommandations des instances internationales relatives à la reconnaissance du pluriculturalisme. Dans un bulletin électronique de Survival International daté du 30 avril 2004, l’organisation s’émeut du fait que le gouvernement britannique « estime aujourd’hui infondée la notion de droits collectifs […] remettant en question un siècle de progrès en matière de droits de l’homme ». Puis elle ajoute : « Si cette décision est rendue officielle, les peuples indigènes du monde entier en seront affectés. » Pourtant l’État français, qui a des Indiens américains sur son territoire – en Guyane –, ne reconnaît pas davantage ces droits collectifs. En vertu de l’unité et de l’indivisibilité du peuple français, il n’a pas ratifié la Convention 169, refusant ainsi de distinguer l’existence de peuples autochtones sur son sol, ce qui n’empêche pas les Indiens de Guyane et leurs organisations – qui apparaissent sur le devant de la scène à la même époque que les autres – d’utiliser d’autres recours que les textes internationaux pour faire reconnaître leurs coutumes, le droit français « laissant une place à leur existence sur le fondement du principe de liberté22 ». Le fait que les deux pays ne soient pas financièrement dépendants des instances internationales, des Églises et des Ong est-il tout à fait étranger à cette attitude ?

En tout cas, là où le pluriculturalisme et le multiethnisme ont été reconnus, c’est-à-dire dans la quasi-totalité des pays de la région, cette reconnaissance n’a pas seulement abouti à l’octroi symbolique d’une place plus digne pour les populations indiennes. Elle a débouché sur des droits culturels, tels l’usage officiel des langues indiennes et la mise en place de programmes et de réformes éducatifs bilingues – financés dans la très grande majorité des cas par la communauté internationale. Puis ces droits culturels ont été suivis par l’attribution de territoires propres, légalisés de façon collective, aux populations des forêts en considération de leur économie singulière fondée sur la chasse et la collecte dans un écosystème lui aussi singulier. Enfin, à ces droits sont venues s’ajouter des formes d’autonomie judiciaire et politique, en même temps que des attributions de territoires collectifs au bénéfice de populations rurales des vallées et des hauts plateaux andins. Au Mexique, depuis 1995, l’État fédéré de Oaxaca accorde aux membres d’une unité administrative locale – un municipe – le droit d’élire désormais leurs autorités selon deux procédés : soit le vote individuel en faveur de candidats se réclamant des partis politiques, pratique relevant de la démocratie électorale ; soit la délibération collective menant à la désignation d’un unique candidat, pratique relevant des us et coutumes et de la démocratie directe. Une reconnaissance qui entraîne de nouveaux choix et de nouvelles questions, comme celle de savoir pourquoi les habitants de régions apparemment homogènes adoptent un régime ou l’autre, adhérant par là à une indianité plus ou moins affirmée. D’après les analyses disponibles, c’est l’histoire des relations sociales, économiques et culturelles de chaque municipe et le jeu entre tous les acteurs locaux qui incitent à faire un choix ou un autre et expliquent ces attitudes23.

L’auto-administration de la justice par les communautés indiennes selon des normes communautaires plus ou moins codifiées et anciennes est maintenant légalement admise dans huit pays : Bolivie, Colombie, Costa Rica, Équateur, Guatemala, Nicaragua, Paraguay et Pérou ainsi que dans certains États du Mexique. En fait, la nouveauté réside moins dans la pratique même de cette justice locale par des populations qui, dans la plupart des cas, n’avaient pas accès à la justice d’État ou n’y avaient pas recours, que dans la reconnaissance publique du pluralisme juridique. Cependant, l’articulation avec les systèmes juridiques nationaux ne va pas sans mal puisque certaines peines tels les châtiments corporels ou les travaux forcés, le bannissement, voire la peine de mort, qui sont quelquefois prononcées, vont à l’encontre des principes constitutionnels et des principes universels des droits de l’homme inscrits dans des conventions internationales ratifiées par la plupart des pays de la région. Et, bien sûr, il se pose aussi la question des limites géographiques et sociales dans lesquelles cette justice s’exerce, des possibilités de faire appel, etc.24. Sans compter l’exploitation médiatique et politique de certains faits divers dramatiques tels que les meurtres récents de maires de communes des hauts plateaux andins au Pérou (Ilave) et en Bolivie (Ayo Ayo), qui relèvent de la justice communautaire pour ceux qui veulent s’exonérer de la responsabilité du crime, et qui ne sauraient être considérés comme tels pour les promoteurs de cette forme de justice « démocratique » dont le châtiment suprême serait le bannissement, mais en aucun cas le meurtre25.

Du point de vue de l’autonomie administrative, la Bolivie a fait un pas significatif avec le vote de la loi de participation populaire (1994) qui crée la catégorie juridique des organisations territoriales de base (Otb) ; une catégorie qui inclut les communautés indiennes rurales d’altitude et les peuples indigènes des Basses Terres. Celles-ci se voient accorder le droit de désigner des représentants, selon leurs usages, pour conformer des comités de vigilance municipaux chargés à la fois de proposer des projets d’aménagement et de développement aux municipalités, et de veiller à leur bonne exécution. Par ailleurs, des dispositifs de cette loi prévoient aussi bien la création de districts indigènes au sein des municipalités que la possibilité de création de municipalités, ou de regroupements de municipalités indigènes.

Le gouvernement bolivien a franchi un nouveau cap en février 2004 en modifiant la Constitution de telle sorte que les associations de citoyens (agrupaciones ciudadanas) et les peuples indigènes reconnus par la cour électorale puissent présenter des candidats aux élections nationales et locales, à commencer par les élections municipales de décembre 2004 ; une prérogative auparavant réservée aux seuls partis politiques. L’Équateur l’avait précédé dans cette voie depuis la réforme électorale de 1995, une disposition ratifiée ensuite dans la constitution de 1998. Cette disposition avait permis la création du Movimiento de unidad plurinacional pachakutik (Mupp) qui, en 1996, a obtenu 8 sièges sur 82 au Congrès. Tandis qu’en Colombie et au Venezuela des circonscriptions spécifiques ont été créées pour assurer une représentation indigène dans les assemblées nationales, représentation à laquelle ils peuvent aspirer sans nécessairement appartenir à un parti politique, là encore en vertu de modification de la Constitution respectivement en 1991 et 1999.

Toujours en Bolivie, l’attribution de terres collectives aux paysans des Hautes Terres s’accélère, et actuellement une pression est exercée sur le gouvernement par certaines organisations paysannes, relayées par des Ong, comme par exemple Oxfam, pour que cette attribution incorpore les ressources du sous-sol.

En fait, la situation à laquelle on aboutit est extrêmement variable selon les pays et dépend au moins de deux facteurs clefs : d’une part, l’importance numérique des populations qui sont à même de prétendre à une reconnaissance en tant qu’autochtones ou natives, relativement à la population globale du pays concerné – il est évident, sur ce plan-là, que la situation du Brésil ou de la Colombie est très différente de celle du Mexique ou encore de celle de la Bolivie ; d’autre part, la cohésion, la force, la crédibilité des institutions nationales, notamment celles qui assurent les fonctions régaliennes de l’État.

Tandis qu’au Brésil Bruce Albert constate qu’après une phase « d’effervescence politique et identitaire » on en est arrivé à « une ethnicité de routine », et qu’à « une ethnicité politique » a succédé une « ethnicité gestionnaire […] largement influencée par la rhétorique du développement durable limitée des agences de financement26 », on aboutit à une situation opposée en Bolivie. Dans ce dernier cas, le mélange, ou plutôt l’agrégation de ces différentes revendications a conduit à une ethnicisation des groupes peuplant le territoire national, et leur hostilité mutuelle, entretenue par des surenchères xénophobes, rend la situation explosive et pourrait même, à terme, conduire à la balkanisation du pays.

Les appuis internationaux et la reconnaissance du pluriculturalisme vont de pair avec un discours sur les populations indiennes qui évolue également dans le dernier quart de siècle. Le discours indianiste actuel se rattache lui aussi au discours indigéniste remis en question dans les années 1970 par des intellectuels27 et des organisations indiennes. L’Indien est alors représenté comme un travailleur exploité par le capitalisme et la bourgeoisie ; mais un travailleur exploité qu’il faut encore et toujours guider vers la modernité et assimiler à une nation métisse. Au milieu des années 1980, et davantage encore dans les années 1990, cette image de l’Indien a de nouveau évolué : c’est un discours de « résistance culturelle » que les intermédiaires et politiques indiens se mettent à utiliser28. En Bolivie est rédigé en 1973, en pleine dictature, un manifeste très largement diffusé dans l’ensemble du sous-continent puis dans le monde entier : le manifeste de Tiahuanaku qui titre l’un de ses paragraphes : « Notre culture comme première valeur ». Au Mexique, dès la fin des années 1980, « plusieurs organisations régionales qui se définissent comme les représentantes des collectivités indigènes mexicaines, qu’elles appellent ethnie, peuples ou même nations » revendiquent déjà la reconnaissance par l’État de la présence indigène29.

On entend le discours indianiste dans la bouche des élus présents dans les petites unités administratives (municipes au Mexique, communautés agraires au Pérou) ou bien des élus indiens en nombre croissant siégeant dans les Parlements régionaux et nationaux de plusieurs pays des Amériques (Mexique, Colombie, Équateur, Bolivie dès 1978). On l’entend encore dans celle des leaders de la myriade d’organisations étiquetées indiennes agissant dans le cadre des frontières nationales et au-delà, dans des luttes soit corporatistes soit fédératrices, presque toujours dans un cadre légal, parfois en utilisant la violence armée. On l’entend également chez les sociologues ou anthropologues, les journalistes, les hommes politiques et certains dirigeants de mouvements sociaux latino-américains, étatsuniens ou européens.

Actuellement, on retrouve dans ce discours tous les thèmes et les emblèmes du nationalisme : désignation des ancêtres et de leurs hauts faits, fabrication d’une langue nationale (ou tout au moins révision pour son uniformisation), élaboration du roman national (grandes batailles, incarnation d’un génie national dans le monde rural qui garde le rapport intime avec la terre), drapeau, hymne30, avec, selon les contextes nationaux et les caractéristiques des groupes inspirateurs, des tonalités plus ou moins radicales. De simples demandes pacifiques de reconnaissance culturelle de « nations », telle la « nation zapotèque » au Mexique, on passe à des revendications extrêmes d’autonomie de territoires purgés de toute présence occidentale ou blanche. Ainsi, en Bolivie, le chef du Mouvement indien Pachacuti (Mip) affirme : « Nous voyons dans le Mip l’instrument politique idéologique d’un autre État, de la nation Quollasuyana. Nous ne pouvons pas avoir de relations avec l’autre Bolivie31. » Et dans ce but il propose « de se soulever et de prendre les armes, d’exécuter les patrons et les traîtres [llunk’us32] de nos communautés, de brûler les maisons des riches, de raser et d’affamer les villes qui nous oppriment et nous exploitent33 ».

On notera cependant quelques évolutions de langage qui, en accrochant ce nationalisme-là à des thématiques en vogue, donnent – ou peuvent donner – le sentiment de la nouveauté, même si l’ensemble des thématiques qui sont celles de la plupart des groupes indianistes contemporains – défense de l’identité (langue), de l’écosystème (environnement), de la religion (spiritualité), de la souveraineté (territoire, auto-administration, respect des coutumes en matière juridique) – est déjà présent dans les manifestes des Indiens des États-Unis dans les années 1970. L’individualisme, le matérialisme, l’économisme occidental y étaient alors fustigés au profit d’un spiritualisme fondé sur le culte à la terre-mère et d’un communautarisme intégrateur. Dans le même temps, l’essayiste bolivien Fausto Reinaga, qui inspire toujours les dirigeants indianistes des pays andins, écrivait : « Nous sommes indiens. Une grande race, race vierge ; une grande culture, culture millénaire ; un grand peuple, une grande Nation… Le problème de l’Indien n’est pas affaire d’assimilation ou d’intégration à la société blanche, civilisée ; le problème de l’Indien est un problème de libération34 » et il exprimait sa conception d’une harmonie cosmique entre les principes communautaires et la nature.

Aujourd’hui deux sujets dominent. L’un d’eux est celui de l’écologie, qui s’est généralisé depuis les années 1970, collusion entre un thème de revendication porteur dans les pays occidentaux et des situations réellement graves, comme celle des habitants de l’Amazonie où les entreprises minières et pétrolières ainsi que des colons de tous ordres (orpailleurs, forestiers, éleveurs…) envahissent, dévastent et polluent de vastes régions en toute impunité.

Beaucoup des projets inventifs mis sur pied par les associations indiennes pour défendre leurs territoires menacés ou envahis sont destinés à obtenir l’appui des populations occidentales. Ils dénotent, du reste, d’une bonne connaissance des goûts occidentaux en la matière. Des associations équatoriennes comme Réseau des communautés kichwas d’Amazonie et Sacha Mama Allpa invitent des volontaires internationaux à partager la vie des villageois35. Régulièrement, des leaders indiens parcourent l’Europe et les États-Unis pour exposer les dégâts écologiques dont pâtissent des villages ou des régions entières : dans un quotidien suisse, un article comportant une interview d’un représentant indigène présente ce dernier comme « Un ambassadeur du peuple kichwa [qui] parcourt l’Europe pour alerter contre les méfaits de la course au pétrole… » (16 février 2004). Aux États-Unis, les leaders de la Confédération des nationalités indigènes de l’Équateur (Conaie) ont arpenté le pays et touché une audience de plus en plus large36, dont on peut légitimement penser qu’elle a aussi participé au développement du mouvement, marginal au début des années 1990 et devenu à partir de 1994 un acteur politique national de poids37. Ce discours écologique, notamment quand il est repris par certains supporters occidentaux, fait souvent de l’Indien le conservateur « naturel » d’une nature vierge en opposition avec un monde occidental pollueur et mortifère, porteur d’un progrès en quelque sorte régressif. Les Indiens, de ce fait, loin d’être les représentants de peuplades attardées – comme le voulaient les darwinistes sociaux – sont ou seraient les dépositaires d’un savoir perdu ailleurs qui fait ou ferait d’eux les porte-flambeaux d’un futur propre38.

Un second thème qui puise ses racines à la fois dans le courant autogestionnaire et tiers-mondiste a évolué aujourd’hui vers l’anti- ou l’altermondialisme. Il emprunte au premier l’idée que le bon gouvernement se fait dans de petites unités de production ou territoriales où les décisions se prendraient en commun et consensuellement, à la suite de débats auxquels tous participeraient (communautés indiennes, ayllus…). Il emprunte au second toute la rhétorique de l’oppression, de l’exploitation capitaliste, simple prolongation, voire présence du colonialisme ; un colonialisme dont les peuples, nations ou ethnies devraient se libérer. Dans le langage d’aujourd’hui, cela revient à se battre contre la globalisation, entendue dans son sens économique d’exploitation capitaliste sauvage d’entreprises mues par des logiques financières, mais aussi contre une globalisation culturelle individualisante, atomisante et pour tout dire déshumanisante.

Dans les Andes, une des dernières mobilisations internationales dites altermondialistes, où étaient présentes des organisations indiennes, a été suscitée par l’Accord de libre commerce des Amériques (Alca) ou zone de libre-échange des Amériques (Zlea), qui concerne tous les pays américains à l’exception de Cuba. Une mobilisation présentée « comme la continuation de la lutte contre le modèle néolibéral entreprise depuis le début des années 1990 », mais qui « ne se dénomme pas elle-même explicitement altermondialiste » selon les termes d’une politologue française, Julie Massal39. Celle-ci note également que ces organisations indiennes ont pour partenaires dans leur mobilisation contre l’Alca, mais aussi depuis le milieu des années 1990, des associations de quartiers, syndicats, organisations écologistes, religieuses, ou le milieu universitaire40.

On sait qu’en Bolivie c’est le problème de la propriété, de l’exploitation et de la commercialisation du gaz par les grands groupes pétroliers qui a servi à coaliser ce même type d’organisations d’opposants, groupes indianistes en tête, contre le président Gonzalo Sanchez de Losada en octobre 2003 jusqu’à conduire à sa démission : un de leur slogan les plus audacieux était « Le gaz nous appartient de droit, le récupérer, l’industrialiser est un devoir41 ».

Une fois de plus, on notera que les organisations indiennes sont intégrées dans des réseaux locaux, nationaux ou internationaux d’alliances politiques. On remarquera aussi que, si le discours indianiste sert à légitimer une action, à lui donner éventuellement un caractère homogène et local, il recouvre une extrême variété d’acteurs agissant à des niveaux différents.

Qui plus est, discours et pratiques ne coïncident pas toujours, en particulier dans les pays où les indianistes pèsent déjà beaucoup dans la vie politique, comme en Bolivie ou en Équateur. Ailleurs, au Mexique, l’argument indianiste est utilisable et efficace dans certains États ayant une population indienne démographiquement significative, et notamment au niveau microrégional, c’est-à-dire dans les municipes. En revanche, les arguments indianistes restent moins mobilisateurs au niveau national, même si l’Armée zapatiste de libération nationale, fortement médiatisée dans le pays ainsi qu’en Europe et aux États-Unis, et ayant adopté un parti pris indianiste, peut avoir donné le sentiment d’une place prépondérante dans les discussions politiques.

Il reste que les sympathisants des groupes, syndicats, partis et mouvements indianistes se posent rarement des questions sur leur fonctionnement interne, les mécanismes de désignation de leurs représentants et le mode de gouvernement de ceux-ci sur leurs troupes et territoires. Attachés à y voir un utile contrepoids à une globalisation néolibérale déstructurante, individualisante, aliénante, sauvage, ils apparaissent d’autant plus comme la salvation qu’ils symbolisent à la fois la lutte des petits contre les gros – c’est même David contre Goliath –, des humiliés et des spoliés contre les accapareurs, ou encore des colonisés contre les colonisateurs, des « bons sauvages » contre des envahisseurs pervertis. Pourtant, à y regarder de plus près, certaines pratiques et même logiques de fonctionnement interne devraient induire d’autres réflexions sur la démocratie de ces mouvements que celles qui sont habituellement fournies lorsqu’on présente leur reconnaissance comme une avancée démocratique, du seul fait qu’une place est enfin faite aux pays ou nations indigènes dans les constitutions et dans les lois.

En Bolivie, qu’il s’agisse des organisations de cocaleros, des organisations paysannes de l’altiplano, ou encore des gremios (commerçants de marché et de rue, transporteurs, etc.), tous fonctionnent sur le mode de la contrainte organisationnelle. Il faut appartenir pour travailler et il n’est pas question d’échapper aux directives des dirigeants. La dissension se paie très cher. La contrainte qui existe dans ces organisations politiques est tout aussi forte dans nombre de villages indiens (au Pérou, au Mexique), où chaque famille doit participer aux travaux collectifs d’intérêt public (construction d’école, de route) ainsi qu’au financement des fêtes religieuses et à la prise en charge des postes de responsabilité administrative et politique, faute de quoi plane sur elle la menace de perdre sa maison et sa terre et d’être expulsée du territoire. En ce qui concerne les organisations politiques, on est tout à fait dans le cas de figure décrit par Olson42 d’actions collectives contraintes – ce qui ne veut pas forcément dire qu’il y ait désaccord sur le fond entre les décisions de la base ou des bases et du sommet – mais que la défection a un coût qui peut être élevé. En Bolivie, dans le Chaparé, la principale zone de culture de la coca destinée au trafic, l’intégralité de la famille est sommée de participer aux blocages routiers dans la zone concernée, sinon il y a tout un système d’amendes graduées, si bien d’ailleurs que les enfants ne vont pas à l’école ; et, en dernière instance, le récalcitrant peut être dépossédé de la terre. On pourrait multiplier les cas. Il suffit d’ailleurs de lire les journaux pour les découvrir.

Les conflits qui ont opposé ces organisations aux instances gouvernementales diverses, surtout ces dernières années, ont accru encore la pression à la conformité dans chacun de ces secteurs organisés. Les cocaleros mènent une véritable guerre contre l’armée et la police, et donc chaque syndicat local ne peut tolérer des écarts considérés rapidement comme des dissidences. Il faut suivre. Il en va de même dans la région d’Achacachi dominée par Felipe Quispe, le « Mallku43 », où toutes les autorités non conformes à sa ligne ont été changées. Des casernes encerclées représentent le seul symbole de l’État central restant sur place – même si actuellement l’État regagne un peu de terrain dans cette zone. Et chacun de ces groupes a élargi considérablement son aire de domination. Tandis que certains secteurs urbains sont aussi quadrillés comme c’est le cas de la quasi-totalité de la ville d’El Alto, située dans les faubourgs de La Paz.

De même, les leaders des corporations de vendeurs ambulants de la ville de Mexico utilisent la menace et la terreur pour s’assurer de la « loyauté » de leurs membres d’après l’anthropologue Cristina Oehmichen44. Ils ont un groupe de gros bras qui calment les dissidences ainsi que ceux qui refusent de payer « la cotisation de la terreur », c’est-à-dire la somme que le commerçant verse pour obtenir un morceau de trottoir ou un coin de rue où disposer son étal. Cet argent se retrouve dans les mains des leaders qui, comme dans les organisations non ethniques, souligne Cristina Oehmichen, s’éternisent à leurs postes de dirigeants et de médiateurs avec l’État et adoptent certaines pratiques des petits chefs locaux.

Pourtant, du moment qu’ils sont le fait de minorités, ou de populations antérieurement colonisées – et qui peuvent encore aujourd’hui passer pour telles –, les autonomismes ou nationalismes indiens actuels sont généralement considérés comme libérateurs, et par conséquent inscrits dans des mouvances de gauche. Il s’agit là d’un amalgame hérité des luttes environnementalistes, tiers-mondistes et autogestionnaires des années 1970, portées par des gauches diverses allant des anarchistes aux socialistes, en passant par les courants marxisants et bien sûr écologistes ; des gauches qui se combattent entre elles, mais ont pour point commun de trouver dans tel ou tel groupe indien un des supports ou aliments nécessaires à leur discours.

Or, d’une part, on vient de voir que ce positionnement sur l’échiquier politique, outre la situation de domination de ces populations, se limite à prendre surtout en compte l’ennemi figuré, l’ogre capitaliste ou impérialiste, l’Occident délétère, sans toujours s’intéresser aux discours, perspectives politiques et fonctionnement de ces groupes. Et, d’autre part, la promesse récurrente d’un retour à une sorte de paradis perdu peut finir par s’imposer et cacher la réalité des projets.

Les préoccupations écologiques contemporaines et les visions séculaires du bon sauvage se rejoignent pour faire de l’Indien le conservateur naturel de la flore et de la faune. De ce fait, dans certaines zones, notamment amazoniennes, ont éclos des projets d’éco-ou d’ethno-développement sous la forme de programmes entrepreneuriaux financés aussi bien par des Ong, des organismes multilatéraux que des entreprises privées. Souvent ces projets vont de pair avec la concession de territoires propres aux populations locales, ou ont tout au moins pour bénéficiaires et artisans des populations locales ayant obtenu la concession d’un territoire, dont la mission est tout à la fois de protéger leur culture en même temps que la nature ; les deux volets n’étant pas dissociables dans ce genre de logique, puisque c’est cette culture originale qui est censée être au fondement de la production « biologique » d’aliments, de médicaments, de textiles, de caoutchouc… et partant de la conservation et de l’entretien de la nature.

Ce type de démarche bien intentionnée ne va pas sans effets pervers. En premier lieu, il semble bien que ces projets fleurissent dans des zones où l’État s’est désengagé en matière de services (éducation, santé…) – quand il s’y était impliqué, puisque ces zones furent dans bien des cas encadrées par les Églises. La mission de l’État est en quelque sorte déléguée à des prestataires extérieurs. Après une vingtaine d’années d’expérimentations, ces programmes donnent des résultats très mitigés. Selon un article récent de Newsweek45, cette conception économique de la protection de la nature n’a pas permis de freiner la destruction de la forêt amazonienne, l’abattage sélectif des arbres est coûteux et inefficace, les activités de cueillette respectueuses de l’environnement (ramassage de fruits sauvages, latex, noix…) ne sont pas rentables, « et la demande insatiable pour les remèdes naturels a amené entre 4 000 à 10 000 espèces végétales au bord de l’extinction ». En somme, la question qui se pose aux éco-entreprises et aux éco-programmes est celle de savoir si la protection de l’environnement peut s’accommoder d’une activité commerciale.

Du point de vue qui nous préoccupe ici, on comprendra aisément que la manne de fonds destinés à ces zones et à ces populations entraîne la multiplication de groupes identitaires indiens locaux concurrents pour y accéder, et les manipulations, querelles et conflits qui vont avec.

En matière identitaire, on assiste le plus souvent à une dynamique complexe d’ajustements, d’accommodements, de bricolages entre des usages et des coutumes indigènes et les stéréotypes qu’on leur renvoie. Par ailleurs, il est clair que, dans la mesure de leurs possibilités, ces groupes ou leurs représentants négocient les termes de certains contrats. On trouvera un excellent exemple de cette « dialectique complexe » dans l’analyse que fait Bruce Albert46 de la mobilisation des Indiens Kayapo brésiliens « vedettes politiques et médiatiques » des années 1990 qui réussissent, grâce aux appuis qu’ils reçoivent, à stopper la construction de barrages sur le fleuve Xingu. On verra notamment comment, lors d’une réunion les leaders du groupe articulent le langage de « l’ethnicité écologiste » destinée au monde extérieur militant et médiatique diffusé en portugais, avec une cérémonie traditionnelle, un rite collectif Kayapo qui donne sens à la rencontre pour les autochtones eu égard à leur cosmologie et à leur langue. Dans ce cas, les bénéfices du travail de mobilisation accompli ne sont pas minces puisque les Kayapo obtiennent aussi la légalisation d’une réserve foncière d’un million d’hectares. Mais si, comme le dit très bien Bruce Albert, ces stratégies d’alliance réussissent souvent à éviter le pire – c’est-à-dire la disparition physique du groupe – en ce qu’elles dynamisent « une reprise de l’initiative » et témoignent de sa capacité stratégique et adaptative, il convient aussi d’en marquer les limites. Les initiatives économiques prises par le groupe et ses leaders devenus en quelque sorte autonomes ne s’ajustent guère au stéréotype de l’Indien écologiste. En l’occurrence, un contrat fut passé avec l’entreprise Bodyshop, une entreprise utilisant des teintures et de la noix du Brésil pour fabriquer des produits de beauté, « client et investisseur unique des trading companies » Kayapo qui s’est ainsi fabriqué « une rente d’éco-exotisme publicitaire », mais celui-ci est aujourd’hui rompu après une « âpre querelle sur le partage des royalties47 », et l’entreprise a vite eu recours à la production de grosses plantations dès lors que la récolte en forêt s’est révélée insuffisante.

Cet exemple montre bien qu’il faut se garder d’une double illusion, d’une part, celle de l’Indien naturellement écologiste et, d’autre part, celle de l’entreprise philantrope. Il ne faut pas confondre combat écologiste et « éco-exotisme publicitaire ». Autrement dit, la réalité étudiée dans la durée permet de débusquer les stéréotypes.

Et il est toujours bon d’en revenir aux leçons de G. Balandier et de R. Bastide qui invitent à sortir d’une ethnologie « savoureusement exotique48 » pour resituer, dans leur contexte ou leur cadre social, les cultures – on devrait dire les ajustements et les bricolages culturels – pour sortir de l’image par trop figée et schématique que véhicule un culturalisme simplifié. Or, ce cadre est toujours celui de la stratification, de la compétition et du conflit. Et depuis la conquête jusqu’à une période récente, les Indiens ont toujours été situés au bas de l’échelle de domination et d’exploitation, au point que la notion même d’Indien ne prenait sens qu’au regard de cette position sociale inférieure. Que ce soit pendant la période coloniale ou la période républicaine, un Indien sortant de sa position inférieure passait dans les Andes dans la catégorie intermédiaire des cholos ou métis (misti49) et en Amérique centrale directement à celle de ladino50.

Actuellement, du fait de la catégorisation de l’Indien en tant que membre d’une culture indienne et de la reconnaissance positive de l’Indien culturalisé par la communauté internationale – et sous cette influence par des secteurs croissants des populations locales –, il se trouve des Indiens à tous les niveaux de l’échelle sociale. Si la plupart de ceux qui sont identifiés comme des Indiens par les populations locales et/ou s’identifient comme tels, sont encore au bas de l’échelle de domination, d’autres occupent des places intermédiaires (maîtres d’école ruraux, employés, commerçants ou édiles locaux), voire des positions éminentes : tel est le cas de responsables syndicaux ou politiques départementaux ou nationaux, de hauts fonctionnaires, de responsables de grands services ministériels, d’élus nationaux voire de ministres (en Équateur et en Bolivie, surtout). De même, on trouve des Indiens dispersés à tous les niveaux de l’échelle d’instruction, de l’analphabète au diplômé de l’université nationale ou étrangère.

Cette extrême variété de positions intellectuelles et sociales permet – selon les cas et de manière très inégale – à certains d’entre eux de développer de véritables jeux stratégiques d’identification, variables selon le contexte et l’interlocuteur : tel qui se veut indien fier de ses coutumes, usages et traditions face à l’altermondialiste ou au bailleur de fonds occidental dont il cherche à recueillir l’appui ou les crédits, pourra dans les heures qui suivent se montrer méprisant vis-à-vis de ceux dont il se dit le représentant, au nom cette fois de son savoir intellectuel ou technique, ou tout simplement en se servant de sa position sociale supérieure et des pouvoirs qu’elle lui procure.

Bien entendu, ces jeux d’identification conduisent à des stratégies politiques qui, elles aussi, varient selon le contexte et la conjoncture. Si, actuellement, la reconnaissance et le soutien international portent à la création, à la reconnaissance et au financement de regroupements et de partis indianistes (comme l’avait compris très tôt l’Armée zapatiste de libération nationale en passant du discours marxiste à celui de l’indianisme51), il est toujours loisible à tel ou tel groupe, faction ou fraction, de s’allier avec des partis politiques dont l’affichage n’est pas fondé sur une appartenance ethnique ou culturelle. C’est du reste ce que montre l’histoire mouvementée de l’indianisme bolivien depuis la fin des années 1970.

Autrement dit, l’exemple du développement durable et du combat politique écologiste développé plus haut illustre bien cette situation de jeux stratégiques adaptatifs de groupes indiens organisés – on devrait dire de groupes indianistes – inclus dans des réseaux sinon mondialisés du moins occidentalisés, dans lesquels chaque partenaire essaie de tirer partie de l’autre en fonction des atouts dont il dispose. Il reste que les dominants sont toujours du même bord. Ce sont bien sûr les entreprises qui vendent de l’« ethnique ». Ce sont les fabricants de politiques de développement qui, du fait de leur tri sélectif d’aide aux pauvres et aux menacés selon des critères ethniques, laissent de côté de larges pans des populations urbaines qui ne sont pas suffisamment labellisées indiennes, ont des contours trop flous, une authenticité douteuse en quelque sorte. Ce sont aussi tous ceux qui misent sur une sorte de renouveau, voire de révolution (économique, politique, écologique…) dont le « bon sauvage » servirait de modèle et qui encouragent, accréditent, authentifient toute expression d’indianité culturelle quels que soient, au fond, le message politique dont elle est porteuse et le type d’organisation qui la diffuse.