Fanon (tout) contre Mannoni

Lorsqu’on fait l’histoire du rapport entre psychologie et anticolonialisme, on a l’habitude, surtout en France, de présenter l’approche de Frantz Fanon comme tout à fait opposée à celle d’Octave Mannoni (1899-1989), psychanalyste, philosophe de formation, qui fut à certains égards son précurseur, ainsi qu’un interlocuteur indirect1. Les deux hommes, dont l’écart d’âge représente un quart de siècle, n’ont jamais été en relation directe, mais évoluaient dans le même milieu, au début des années 1950, en particulier celui des Temps modernes.

Je dis « précurseur » puisque Mannoni a été le premier à mobiliser la psychanalyse pour une tentative de saisie de ce qu’il appelle la « situation coloniale », entendant par là non pas un simple rapport de domination économique, militaire ou culturelle, mais une relation intersubjective. Il considère qu’elle n’est pas vouée à se dénouer complètement avec les décolonisations politiques, mais à subsister, du moins en partie, après les indépendances politiques, aussi bien du côté des anciens colonisés que des anciens colonisateurs. En ce sens, Mannoni, bien que ses écrits sur la « psychologie de la colonisation » datent de la fin des années 1940 et du tout début des années 1950, est déjà un penseur du postcolonial, dans la mesure où il conçoit l’idée d’une survivance subjective de toute une série de complexes, d’identifications et de contre-identifications, de fantasmes et de représentations, au-delà du monde colonial proprement dit. Ce monde lui paraît, dès la fin des années 1940, voué à disparaître, mais aussi à laisser des traces durables.

Psychopathologie du colonisateur

Mannoni connaissait intimement le monde colonial, pour y avoir passé un quart de siècle, comme professeur de philosophie, entre la Martinique, où il débarque en 1925 et où il restera pendant trois années, et Madagascar, où il demeurera dix-huit années, avec une courte parenthèse réunionnaise entre les deux.

Il est encore jeune lors de son arrivée en Martinique, où il est affecté au lycée Schoelcher, mais cela ne l’empêche pas de participer à la fondation d’une revue, Lucioles, avec Gilbert Gratiant, « créole martiniquais et agrégé d’anglais », l’un des premiers auteurs insulaires à écrire en créole et en français, et Raymond Burgard, « agrégé de mathématiques et futur résistant »2. Le premier numéro de la revue paraît en avril 1927, mais Mannoni écrira des poèmes pendant toute sa jeunesse et tout au long de la première partie de sa vie, centrée sur son activité de professeur de philosophie, mais agrémentée aussi par d’autres activités, comme la poésie, la photographie ou la botanique.

Le tournant, dans son existence, va être la rencontre avec Jacques Lacan, à Paris, en 1945, pendant un congé extraordinaire accordé aux fonctionnaires coloniaux pour la fin de la guerre, qui marquera sa fulgurante reconversion à psychanalyse – il sera même l’un des élèves les plus proches de Lacan dans les années 1950 et deviendra un psychanalyste de premier plan par la suite, formant aussi un couple influent avec sa deuxième femme, la psychiatre Maud Mannoni. Mais Octave Mannoni va jouer un rôle très important pour Fanon aussi, dans la mesure où il lui prépare pour ainsi dire le terrain, en publiant toute une série d’articles, entre 1947 et 1949, d’analyse psychanalytique de la relation coloniale, avant de publier son premier livre, Psychologie de la colonisation, paru au Seuil en 1950. Ces publications opèrent une rupture avec la psychologie coloniale, puisqu’il ne s’agit plus de tirer le portrait des peuples colonisés, mais plutôt d’interroger la psychologie du colonisateur et la relation inconsciente entre colonisé et colonisateur. En ce qui concerne la première, c’est-à-dire la psychologie du colonisateur, Mannoni introduit aussi un quasi-renversement ou en tout cas une perspective inédite (et souvent mal comprise par ses lecteurs), en parlant de « complexe d’infériorité » du colonisateur.

La notion de complexe d’infériorité vient d’un disciple de Freud, Alfred Adler, qui tenta d’élaborer une théorie générale de l’agressivité comme « surcompensation » d’une menace d’infériorisation : à chaque fois que le sujet se sent infériorisé, il est porté à compenser, voire à surcompenser, une telle menace par une affirmation de soi. Or Mannoni applique un tel schéma à l’idéal-type de l’« homme colonial », entendant par là non pas les conquérants des premières heures du colonialisme, mais la psychologie ordinaire du colon et du petit fonctionnaire du monde colonial. Ce dernier, loin d’être une figure de dominateur, lui apparaît comme une personnalité fragile, toujours soucieuse de réaffirmer son statut à travers l’emprise et la violence, puisque constamment menacé d’infériorisation aussi bien par rapport à des relations de classe qui le déterminent dans son rapport aux siens (une grande partie du petit personnel colonial et des colons étaient des déclassés sociaux en métropole) que par rapport aux colonisés, vis-à-vis desquels il doit constamment réaffirmer une supériorité imaginaire. De sorte que l’homme colonial apparaît à Mannoni comme « un esclave qui serait devenu roi par erreur », comme il l’écrit dans un poème de 1935, écrit à Madagascar, intitulé justement « Le Blanc est comme un esclave qui serait devenu roi par erreur ou autrement », repris dans Les Temps modernes à la mort de Mannoni. Je ne rentrerai pas dans le détail de cette sorte de psychopathologie du colonisateur esquissée par Mannoni, qui s’attarde avec finesse sur les impasses de la vie psychique de l’homme colonial, décrite comme bloquée, privée d’évolution, car la domination raciale lui assure une position de prééminence a priori qui en entrave tout développement moral et psychique véritable. Mais, pour se faire une idée de la vision mannonienne des impasses psychiques de la condition coloniale, pour l’homme colonial lui-même, on peut consulter son roman, La Machine3, écrit à la même période que Psychologie de la colonisation et librement inspiré de La Colonie pénitentiaire de Kafka.

Pour en revenir à Fanon, il est certain que ce premier défrichage analytique du phénomène colonial par Mannoni agit sur lui à la fois comme une invitation et comme un obstacle épistémologique, dans le sens où il peut désormais concevoir la possibilité d’aller plus loin. Si Mannoni a rompu avec la psychologie coloniale et pointé certains ressorts inconscients de la relation coloniale, il s’agit désormais, pour le Fanon de Peau noire, masques blancs, de concevoir un « essai sur la désaliénation du Noir », pour reprendre le titre qu’il aurait souhaité donner à son essai. À propos d’intitulés, il est probable que le titre même de son premier livre ait été inspiré à Fanon par un article publié par Mannoni en 1951, dans Esprit, intitulé « La plainte du Noir », qui se termine par cette phrase : « On a l’impression que le Noir est condamné à faire tomber les masques par le simple fait de montrer sa peau4. » Mannoni fait ici allusion aux masques d’un universalisme abstrait, qui se contenterait de rétablir une égalité de principe après la fin du colonialisme, alors qu’ayant été discriminé en tant que Noir, c’est également en tant que Noir que le décolonisé veut se faire reconnaître, et non pas en tant qu’Homme générique. La peau (noire) fonctionne ainsi comme signifiant qui fait tomber les masques d’un universalisme neutralisant qui ne voudrait plus rien savoir de la différence. Or Fanon semble reprendre cette image, à sa manière, dans son investigation de l’aliénation noire.

Rêves malgaches

C’est là le premier des nombreux points de croisement souterrain, voire de chiasme, entre Fanon et Mannoni, par-delà la polémique assez âpre que celui-ci engage avec Mannoni dans le quatrième chapitre de Peau noire, masques blancs, « Du prétendu complexe de dépendance des Malgaches ». Il y aurait beaucoup à dire à propos de ce dernier, mais je me limiterai à deux considérations.

Tout d’abord, Fanon admet au préalable le caractère « honnête » du travail de Mannoni et avoue même lui être « redevable » sur deux points : le fait d’avoir pris au sérieux les conditions subjectives de la situation coloniale, sans les réduire à une exploitation objective (économique, politique ou militaire) ; sa lecture de la psychologie de l’homme colonial comme étant régie par une « insatisfaction » foncière à soi-même (complexe d’infériorité).

Viennent ensuite les objections, qui portent essentiellement sur trois points : la répudiation de la notion de complexe de dépendance et de toute idée de l’existence d’une attitude psychique collective qui aurait favorisé la colonisation ; le rejet de l’idée selon laquelle le racisme colonial serait un phénomène pathologique limité à la colonie et ne touchant pas l’ensemble de la société nationale ; enfin, la réfutation de l’interprétation donnée par Mannoni de certains rêves faits par des Malgaches lors de l’insurrection de 1947.

L’insurrection malgache de 1947 fut la première grande révolte (avec Sétif) se produisant dans l’espace colonial français et fut réprimée dans le sang, notamment grâce à l’intervention des tirailleurs sénégalais. Or Fanon montre comment les rêves d’angoisse analysés par Mannoni ne concernent pas une peur abandonnique, une carence de la figure paternelle ou un trouble dans le rapport à l’ancêtre, comme le prétend Mannoni, mais le choc de la rencontre réelle et traumatique avec des Noirs (les Malgaches ne se considérant pas tout à fait comme tels) qui agissent en tortionnaires. Autrement dit, loin de se réduire à une symbologie sophistiquée concernant la défaillance du père-ancêtre, les rêves récoltés par Mannoni pendant la « grande révolte » témoignent pour Fanon d’une conjoncture historique réelle et renvoient à ce qu’il appelle la « répartition raciale de la culpabilité » : pas de domination coloniale sans la possibilité de diviser les colonisés (les Arabes, les Noirs, les Antillais, les Juifs), attribuant à chacun des vertus et des tares différentielles. La réfutation fanonienne concernant les sept rêves malgaches analysés par Mannoni constitue aussi une formidable mise en garde contre toute prétention d’exhaustivité de la psychanalyse, lorsque celle-ci subordonne la réalité historique et matérielle concrète à ses propres axiomes structurels (on comprend, dès lors, pourquoi Fanon considère l’analyse de Mannoni comme « malheureusement trop exhaustive »). Autrement dit, Fanon esquisse ici une véritable sociogenèse des rêves d’angoisse traumatique en temps de crise et de guerre, et pose une limite à l’ambition analytique d’une saisie structurale et anhistorique du symbolique5.

Tout se passe donc comme si l’intervention de Fanon décolonisait Mannoni.

Quoi qu’il en soit, Mannoni ne réagira pas aux critiques de Fanon. Son livre, Psychologie de la colonisation, fut d’ailleurs mal accueilli par la plupart des ténors de la cause anticoloniale, y compris par Aimé Césaire, qui aura des mots très durs à son égard dans son Discours sur le colonialisme (1950). Cela tient largement au caractère « intempestif » de ce livre, qui se trouve pour ainsi dire écartelé entre deux temporalités : la temporalité coloniale (il en fournit une analyse fine) et la temporalité postcoloniale (il postule une durée des effets psychiques de la décolonisation). L’impasse est faite sur le moment de la décololonisation proprement dite6. Dès lors, Mannoni va abandonner la question qui l’avait animé depuis la fin de la guerre, celle d’esquisser une psychologie de la relation coloniale, et laisser pour ainsi dire la parole à Fanon, lequel a le double atout de parler depuis une position d’ancien colonisé et dans le cadre d’un engagement avec la psychanalyse. Tout se passe donc comme si l’intervention de Fanon décolonisait Mannoni, tout au moins dans le sens où elle lui permet de se dessaisir de cette question et de laisser la parole à une énonciation venant du côté des colonisés.

Décolonisation de soi

Mannoni va donc se délester de ce thème, l’inconscient colonial, qu’il avait été le premier à introduire, pendant plus de dix années, depuis la parution de Peau noire, masques blancs, jusqu’à la mort de Fanon. C’est seulement après la mort de celui-ci et la fin de la guerre d’Algérie que Mannoni revient brièvement sur cette question qui avait été cruciale pour lui et inséparable de sa conversion à la psychanalyse, en écrivant un petit texte en double version anglaise et française, intitulé “The decolonization of myself” (1966). Ce texte est important, dans la mesure où il introduit cette image de la psychanalyse comme travail de décolonisation de soi qui nous paraît si précieuse aujourd’hui, mais aussi dans la mesure où il approuve implicitement les critiques émises par Fanon à son égard.

En particulier, dans ce court texte, toujours actuel, Mannoni considère ne pas être allé suffisamment loin dans sa critique des « convictions universalistes », puisqu’il lui apparaît que ce qu’il appelle la « solution universaliste » agit finalement comme une « résistance » à entendre la « plainte du Noir ».

Voici les dernières lignes de “The decolonization of myself” : « J’ai commencé il y a près de vingt ans ma propre décolonisation d’une façon que je ne renie pas du tout, je trouve seulement que ce n’était qu’une étape. Mais, à l’avancer plus loin, ce que je fais, il me semble que je risque de n’arriver qu’à plus de sagesse individuelle, à plus de largeur d’esprit, à plus de tolérance, peut-être à plus de finesse psychologique. Cela ne suffit pas. Cela ne suffit pas si cela conduit finalement à dire que d’être un Noir n’a ni importance ni signification. Peut-être est-ce nous, les Blancs, qui l’avons amené à cette attitude ; j’en serais aisément persuadé. Mais voilà que nous nous sommes mis dans la situation fâcheuse de n’être pas capables d’entendre ce qu’il veut dire ; nous ne trouvons pas le sens de cette importance et de cette signification ; nous nous en désintéressons comme si cela ne nous regardait pas, comme si ce n’était pas, pour une partie au moins, notre œuvre7. » Voilà comment, avec sobriété, un psychanalyste freudien, proche de Lacan, qui va jouer un rôle de premier plan au sein du mouvement psychanalytique français des années 1970-1990, émet une critique de l’universalisme abstrait et lénifiant, en le considérant comme une forme de résistance et de déni de l’histoire coloniale, engendrant une surdité face à toute « signification » que l’on pourrait donner à la condition raciale, à la couleur de la peau et, finalement, à l’histoire elle-même.

J’ai voulu mettre en valeur, dans ce tableau tout juste esquissé, quelques points d’intersection entre la trajectoire de Mannoni et celle de Fanon, tout en sachant qu’il s’agit de deux existences foncièrement différentes. Celle de Mannoni est très longue, quatre-vingt-dix ans, permettant des moments d’arrêt, d’impasse, des silences et des mouvements de retour sur soi, autant de luxes que Fanon ne put pas se permettre au cours de sa courte existence à lui, si tendue, si en prise avec le dehors de l’histoire, si dépensière de ses énergies (« Je n’aime pas les gens qui s’épargnent », aurait-il lancé à Simone de Beauvoir, lors de la rencontre avec Sartre, à Rome, alors que le « Castor » décidait de mettre fin à une conversation qui avait déjà duré une bonne partie de la nuit !). Mais, bien que leurs existences aient été si différentes, leurs œuvres ne sont pas pour autant incommensurables l’une à l’autre, bien au contraire, puisqu’elles partagent ce mouvement de décolonisation de soi, mené avec la psychanalyse, même si elles le font chacune à son rythme et depuis des positions subjectives asymétriques.

Sans oublier un autre point de chiasme fondamental, sur lequel je n’ai pas pu m’attarder, la fonction « dévoilante » (Mannoni) de la révolte anticoloniale, qui pour l’un comme pour l’autre, de Madagascar 1947 à la guerre d’indépendance algérienne, a joué le rôle de lieu de véridiction ultime de toute une série d’hypothèses et d’analyses plus abstraites. Autrement dit, aussi bien Mannoni que Fanon, dans leurs styles si différents, sont des penseurs qui font cas de l’événement historique, comme lieu à la fois de révélation et de torsion des structures.

Raison pour laquelle on peut aujourd’hui lire leurs contributions respectives comme un « diptyque8 », au lieu de continuer à les opposer tout bonnement l’une à l’autre. Et on peut considérer que Fanon aura réussi là où Lacan lui-même a échoué, en décolonisant Mannoni, lequel, au cours de son propre trajet, sera passé du projet d’une psychologie du monde colonial, à celui – par l’entremise de Fanon – d’une décolonisation de soi, pour enfin aboutir – dans un tout dernier texte, étrangement oublié, publié en anglais en 1972, “Psychoanalysis and the decolonization of Mankind9” – à l’image d’une « décolonisation du genre humain » dans son ensemble. Façon de suggérer que la décolonisation concerne désormais l’ensemble du monde, ancien monde colonisé comme ancien monde colonial.

• 1. Ce texte est issu d’une intervention au colloque international d’ethnopsychiatrie « Graines de folie – soigner autrement au pays de Fanon », Université des Antilles (Martinique)/Centre hospitalier Maurice Despinoy, 15-16 juillet 2025.
• 2. Voir François Vatin, « Octave Mannoni et sa Psychologie de la colonisation. Contextualisation et décontextualisation », Revue du MAUSS, n^o 37, premier semestre 2011, p. 145.
• 3. Roman publié une première fois, aux éditions du Seuil, en 1951, sous l’intitulé Lettres à Monsieur le directeur, puis réédité sous le titre La Machine (Tchou, 1977) et enfin repris, après la mort de Mannoni, avec le titre Lettres personnelles. Fiction lacanienne d’une analyse (Denoël, 1990).
• 4. Octave Mannoni, « La plainte du Noir », Esprit, mai 1951, p. 737. Dans le même numéro, intitulé « La plainte du Noir », paraît aussi un texte de Fanon, « L’expérience vécue du Noir », repris ensuite dans Peau noire, masques blancs.
• 5. Non pas que Mannoni ignore l’effet traumatique de la « rencontre » avec les tirailleurs sénégalais, mais, à ses yeux, cette rencontre réelle recouvre un complexe plus structurel, lié à l’angoisse d’abandon et à la vacance paternelle, alors que Fanon donne la priorité au trauma réel et historique. Autrement dit, la diatribe à distance entre les deux concerne la question de savoir quelle économie prévaut, dans l’activité onirique, entre réalité psychique et réalité extérieure.
• 6. Sur le contexte dans lequel intervient la publication de Psychologie de la colonisation, voir Livio Boni, « La condition (post)coloniale entre marxisme et psychanalyse : l’apport d’Octave Mannoni », Actuel Marx, n^o 61, 2017, p. 153-167.
• 7. O. Mannoni, “The decolonization of myself” (nous soulignons), article paru en version bilingue dans la revue britannique Race (avril 1966), puis repris en appendice aux différentes rééditions de Psychologie de la colonisation, à partir de la deuxième, éditée en français sous le titre Prospéro et Caliban. Psychologie de la colonisation (Paris, Éditions universitaires, coll. « Les jeux de l’inconscient », 1984), titre emprunté à la version anglaise du même livre. Le même texte sera repris également par Mannoni dans son recueil Clefs pour l’Imaginaire, ou l’Autre scène, Paris, Seuil, coll. « Le champ freudien », 1969. Pour une analyse plus approfondie, voir L. Boni et Sophie Mendelsohn, La Vie psychique du racisme. 1. L’empire du démenti, Paris, La Découverte, coll. « Petits cahiers libres », 2021.
• 8. Élisabeth Roudinesco, « La décolonisation de soi : un exemple d’analyse », dans Anny Combrichon (sous la dir. de), avec la collaboration de Véronique Collomb, Psychanalyse et décolonisation. Hommage à Octave Mannoni, Paris, L’Harmattan, coll. « Psychanalyse et civilisations », 1999.
• 9. O. Mannoni, “Psychoanalysis and the decolonization of Mankind”, dans Jonathan Miller (sous la dir. de), Freud: The Man, His World, His Influence, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1972.