L’empire des normes

Les élections de mi-mandat aux États-Unis ont été interprétées comme des « guerres culturelles ». Mais vous décrivez un vaste mouvement de déculturation qui remonte à Mai 68. La libération des mœurs, qui a placé l’individu désirant au centre de tout, prime-t-elle sur les autres mutations caractéristiques de notre contemporain ?

J’évite soigneusement de faire de la causalité. Il n’y a pas une mutation, qui aurait entraîné ceci ou cela. Ce que je décris, c’est une configuration, où tout fonctionne ensemble. Je mets l’accent sur Mai 68, parce qu’il s’agit d’un mouvement profondément culturel, au sens anthropologique du terme, qui met l’accent sur l’individu et sur le désir. L’individu, ce n’est pas nouveau : on le connaît depuis le xviii^e siècle, mais il s’agissait alors de l’individu rationnel, celui du contrat social. Avec Mai 68, c’est l’individu désirant qui s’impose. Le désir existait bien avant et était perçu comme tel, mais avec Mai 68, il devient la norme. Il n’est plus ce qui doit être contrôlé par la raison, ou par le Moi de la psychanalyse ; il est une valeur positive en lui-même. Le paradoxe, c’est que cette apologie de l’individu désirant a fini par entraîner l’extension d’un système normatif.

Cette normativité, je la retrouve également dans les trois autres phénomènes dont j’analyse les conséquences : le néolibéralisme, Internet et la globalisation. Mais ces mouvements n’ont jamais été des idéologies explicites. Le néolibéralisme n’a jamais proclamé qu’on allait tout transformer en marchandise dans le monde ; on n’en a pas fait un récit assumé. Internet s’est plutôt situé par rapport à l’individu désirant, comme une manière de développer les instruments qui permettraient à chacun de se réaliser. Et la globalisation a été vécue comme un mouvement qui échappait aux individus. Ainsi, c’est parce que l’individualisme désirant domine, dans les représentations, comme ce qui est bon, au moins à un moment donné, que je l’ai mis en exergue.

Le terme de guerre des cultures est utilisé à deux niveaux à partir des années 1990. Chez Huntington, par exemple, il désigne la culture classique, un mélange de culture anthropologique et de haute culture2. Et la religion est considérée, selon un schéma très classique, comme la base de la culture. Pour Hunter, c’est autre chose : la guerre des cultures, ce n’est pas une guerre des hautes cultures ou des cultures anthropologiques, c’est une guerre des valeurs3. Ainsi, quand on dit qu’il y a une guerre des cultures aux États-Unis, ce n’est pas au sens où il y aurait deux cultures anthropologiques qui se heurteraient, mais au sens d’une guerre des normes. Dans les deux camps, progressiste comme conservateur, on fait de la norme. On fait de la pédagogie autoritaire. On se bat sur la façon dont les professeurs doivent enseigner. En réalité, il est fort peu question de valeurs, au sens propre du terme, et encore moins d’anthropologie, y compris dans le camp conservateur. Quand on y parle d’anthropologie chrétienne, pour désigner la famille chrétienne, la différence des sexes, les liens sacrés entre parents et enfants, cela ne tient absolument pas. L’Ancien Testament est plein de joyeux polygames et le Nouveau Testament, plein de joyeux abstinents – il n’y a pas la moindre « famille chrétienne » dans la Bible ! La famille chrétienne, au sens anthropologique et juridique, ne date que du concile du Trente au milieu du xvi^e siècle… Elle s’est construite sur trois siècles et, aujourd’hui, elle n’existe plus.

On parle de valeurs mais, en réalité, on fabrique de la norme. La haute culture a disparu dans les deux camps. Chez les woke, si l’on cède à ce terme à la mode, on regarde rétroactivement les différents auteurs ; la droite, elle, a une vision complètement nostalgique de la haute culture et, quand elle s’engage vraiment, ce n’est pas pour la promotion de La Recherche du temps perdu, mais plutôt d’un système de pédagogie autoritaire. La thèse de mon livre, c’est qu’on n’est pas dans un schéma classique de déculturation/acculturation, mais dans une crise de la notion même de culture. Je souhaite me tromper !

Dans votre livre, on trouve l’idée que la modernité nous place dans une immanence, sans référent commun auquel se vouer positivement, ni même auquel on puisse s’attaquer. Nous serions donc dans une crise qui manque de critique, parce que la culture dominante, censée nous gouverner, serait absente. Est-ce à dire que des cultures minoritaires se font d’autant plus la guerre qu’aucune n’est en mesure de l’emporter sur les autres ?

Mon but n’est pas de dire que tout se vaut. Il y a de la domination : le manifestant, par exemple, souffre plus que le CRS. Mais tout le monde se vit, aujourd’hui, en minorité. Que l’on écoute Pascal Bruckner ou Alain Finkielkraut, le constat est le même. Pour Bruckner, il existait une grande culture française, à vocation universaliste, mais elle est aujourd’hui isolée, sur la défensive. Il faudrait la protéger du multiculturalisme, de l’américanisation, des immigrés… Son idée centrale est que les cultures dominantes ne sont plus universalistes. La même idée se retrouve chez les soutiens de Trump. On est passé du discours d’un George W. Bush, qui pensait que les valeurs américaines étaient exportables, à un discours protectionniste et au fond indifférent aux valeurs exportées. Le même débat se joue au sein de l’Église catholique. Le pape défend l’universalité, mais il reste prudent sur le plan des valeurs, en évoquant simplement la charité, par exemple, et évite soigneusement de se référer à la norme. En effet, sur le mariage ou l’avortement, il est en réalité très conservateur. En face de lui, une droite catholique traditionaliste, jusqu’à la caricature en France, reste sur une base identitaire, complètement fermée. Son bonheur, c’est la messe en latin, et si on la lui supprime, elle souffre. On retrouve ce discours de minorité souffrante, menacée. À gauche, c’est évident aussi : on fonctionne sur l’idée des identités souffrantes, de l’intersectionnalité, etc. La question devient alors la hiérarchie, savoir qui souffre le plus…

La difficulté est que ce discours de la minorité souffrante atomise tout mouvement communautaire, au bon sens du terme, toute possibilité de mouvement collectif. À droite, on est nostalgique, on regrette le bon vieux temps où la domination semblait évidente ; du côté progressiste, c’est plus difficile de savoir ce qu’on veut : faire reconnaître son identité ? Remplacer, renverser les dominants ? Obtenir des réparations ? Réintroduire de l’universalité ? Des deux côtés, quoi qu’il en soit, on utilise les mêmes mots : identité et souffrance.

Sommes-nous passés d’une conception affirmative des droits de l’homme, fondée sur l’émancipation et la liberté, à une conception plus victimaire, qui considère les droits humains à partir des blessures et des vulnérabilités ? Que doit cette mutation au xx^e siècle (Auschwitz, la Kolyma…) ? Comment expliquer que les droits de l’homme ont cessé d’être une culture de l’affirmation pour devenir une culture de la revendication négative ?

Le xx^e siècle est le siècle de la perte de l’utopie. L’imaginaire utopique était le point commun de toutes les grandes idéologies politiques, et il restait central dans le discours religieux. La perte de ce récit apparaît clairement avec l’émergence de la pensée antitotalitaire (Claude Lefort, Marcel Gauchet), qui explique que les utopies ont conduit au malheur, au contraire de ce qu’elles défendaient. Ainsi, de l’échec des utopies, on en conclut qu’il faut défendre les droits humains. À partir de là, c’est-à-dire des années 1970, le discours utopique disparaît. Il est remplacé par un discours de la réalisation de soi, au niveau individuel, et par un discours juridique. Il nous faut des sociétés de droit. Or le droit, c’est aussi la norme. On exporte ce système de normes de droit, on le considère comme universel, etc. C’est le grand moment des ONG, du droit d’ingérence… Il ne s’agit pas pour moi de formuler un jugement, mais de constater un épuisement du champ de l’imaginaire. Puisque l’imaginaire utopique a été catastrophique, on remplace celui-ci par le discours du droit et le retour à une forme démocratique de contrat social, où ce sont des acteurs individuels libres qui contractent.

Vous insistez sur l’effondrement de l’implicite. Le fond culturel partagé, qui n’existe plus, nous amène à être toujours dans une politique déclarative. On ne veut pas heurter, mais on ne sait jamais dans quelle mesure on peut présupposer chez l’autre un fond commun. On pratique, en réponse, une politique de la transparence linguistique. Pouvez-vous revenir sur cet affaissement de la culture et cette disparition de l’implicite ?

L’effondrement de l’implicite a des racines dans chacune des quatre mutations dont nous parlions au début. À partir du moment où il est légitime, le désir peut être explicité – « tu veux ou tu veux pas ? » –, alors qu’avant, il était beaucoup plus engagé culturellement, dans des cultures de la séduction, etc. Ce qui émerge alors, c’est la brutalité du désir. En effet, l’explicitation des désirs n’entraîne pas leur harmonie, mais plutôt une violence. Or celle-ci ne peut être corrigée que par la norme qui, par définition, est explicite.

Quand la culture est en crise, ce qui ressort, c’est la nature, la pulsion. Je choisis deux exemples dans le livre. L’affaire de Cologne, où des femmes sont agressées pendant les fêtes du Nouvel An et où il s’avère que les agresseurs sont musulmans, a fait ressortir dans la presse l’idée que c’est un problème de culture. Quelques années plus tard, c’est l’affaire Weinstein : plus personne, alors, ne parle de culture ! L’affaire Weinstein, c’est l’animalité : « Balance ton porc ». La culture existerait donc seulement chez les autres, et chez nous, c’est un problème de nature. Or il reste un fond de culture très occidentale qui suppose que la nature, ça se maîtrise, ça se dompte.

Par rapport à la globalisation, le problème est que l’interculturalité n’existe pas. Nous disposons de toute une littérature sur les façons de comprendre les Chinois, les Arabes ou les musulmans, de nous adapter à leurs codes. Et on organise des séances d’interculturalité. Mais les personnes en face ont fait exactement le même chemin pour comprendre comment fonctionnent les Occidentaux… En réalité, dans l’interculturalité, le vrai objectif, c’est d’avoir une communication qui n’engage pas la culture. Je cite un texte de la Commission européenne sur les langues de l’Union, qui stipule que toutes les langues sont égales, quand de fait, on parle surtout le globish. Ce texte préconise, lorsqu’on parle une langue, de retirer toutes les références spécifiques à cette culture, les jeux de mots, etc. Il faudrait parler une langue complètement déculturalisée. Quand on parle globish, on utilise à peine 1 500 mots (et quelques émojis) : on rabaisse la langue à un niveau tel qu’il n’y a plus aucune ambiguïté possible. La langue devient un simple code de communication. Si on définit l’autiste comme celui qui rejette l’implicite et pour qui tout doit être explicite, les sociétés embauchent aujourd’hui des autistes : ils travaillent mieux ; ils sont plus aux normes de la société.

La codification est-elle associée à la révolution numérique, qui fait tout entrer dans un système binaire, en faisant disparaître l’écart ou l’entre-deux ? Vous montrez aussi que cette évolution vers la codification doit beaucoup à l’influence d’autres cultures, comme la culture japonaise par exemple…

Je ne suis pas du tout spécialiste de culture japonaise, mais c’est en effet frappant de voir que la culture qui est considérée, en un sens, comme la plus fermée du monde fournit des éléments essentiels de cette globalisation du signe. On pense à Barthes : nous vivons dans un monde du signe, et il ne nous reste plus qu’à jouir du signe4. C’est aussi parce que les Japonais globalisent leur propre culture. Dans les mangas ou les dessins animés, par exemple, les personnages ont quelques traits japonais, mais aussi des yeux bleus… On emprunte aussi quelques schèmes à la culture occidentale (la petite sirène, le chevalier) que l’on combine avec des signes pris dans la culture japonaise. C’est ce que j’appelle des « folklorèmes ». Toute une culture de mangas et de jeux de rôle fascine aujourd’hui la jeunesse à travers le monde – sans la conduire pour autant à s’intéresser à la culture japonaise !

Le concept de valeurs souligne le paradoxe d’un universel déterminé subjectivement ou de manière communautaire. Weber disait déjà que la modernité, c’est la guerre des dieux, un polythéisme des valeurs. Comment sortir de la guerre des cultures sur fond de néant ?

Tout le monde parle de valeurs, mais ce sont des valeurs sans contenu. Le ministère de l’Éducation communique à grand bruit sur les valeurs de la laïcité ou de la République, mais quand on observe ce que j’appelle la « pédagogie autoritaire » dans les lycées, on voit bien qu’il n’y a aucune valeur en jeu. Le seul mot-valeur sur lequel on s’appuie est celui de tolérance. Cela fait bien rire les lycéens, quand ils voient qu’elle revient à mesurer la longueur des jupes ou la hauteur des T-shirts des jeunes filles… La tolérance leur apparaît comme intolérante. Le ministère affirme la « valeur d’égalité », la même chance pour tous dans la République, mais dans les collèges de banlieue, les élèves ne peuvent pas y croire deux secondes… Et ceux qui parlent le plus de valeurs utilisent précisément le langage du néolibéralisme. L’« excellence », c’est la négation même des valeurs. Dans une pédagogie de l’excellence, il n’y a aucune valeur, ni aucune culture d’ailleurs… Les conflits de valeurs sont donc des conflits de normes : voile ou pas voile, avortement ou pas avortement. Ces conflits portent sur des comportements, jamais sur des idées.

Est-ce qu’on ne confond pas les valeurs et les principes ?

Absolument, parce qu’on reste dans cette idée du multiculturalisme, qui veut que si l’on se retrouve dans un conflit de valeurs, c’est qu’on est en face d’une autre culture qui se fait menaçante. À gauche, on défend aussi les racines, l’identité – il y a quelque chose de maurassien dans ces termes. La défense de la culture traditionnelle française est aujourd’hui d’une grande pauvreté. Dans le procès des attentats du 13-Novembre, il a été dit que ce que l’on défendait contre les terroristes, c’était nos « modes de vie ». Mais qu’est-ce exactement qu’un mode de vie ? Un manuel du gouvernement flamand pour les immigrés marocains définit le mode de vie des Flamands en expliquant, par exemple, que les Flamands se couchent à dix heures du soir. Que faire d’un énoncé pareil ?

Dans un article récent sur l’usage des réseaux sociaux, Habermas fait l’hypothèse, très pessimiste, d’un effondrement de l’espace public, dans lequel l’intime – ou plutôt un faux intime – se répand5. Êtes-vous d’accord avec ce constat ?

Habermas a parfaitement raison. C’est la mort de sa théorie, laquelle était, il est vrai, très optimiste, car elle proposait une solution pour vivre ensemble. Quand je parle d’aplatissement, c’est bien parce qu’on a supprimé le haut (la transcendance, Dieu, l’État) mais aussi le bas (l’inconscient, le péché, l’intime), pour les remplacer par un discours, un récit. La chasse à l’intime ne se fait pas ou plus sur un mode foucaldien, où l’État entre dans l’intime ; son ressort est plutôt dans l’exposition6. Chacun s’exhibe sur la place publique – pas en parlant, mais en codant, pour être sûr d’être bien compris. Mark Zuckerberg peut donc affirmer tranquillement que la vie privée n’est plus à la mode, car chacun veut parler de soi. C’est pourquoi on est sorti de la psychanalyse aussi, car la psychanalyse fait venir l’inconscient à la parole, mais pas à la parole publique…

On a supprimé le haut (la transcendance, Dieu, l’État) mais aussi le bas (l’inconscient, le péché, l’intime), pour les remplacer par un discours.

Qu’en est-il de l’universel, s’il ne reste que des cultures minoritaires ? Et pourquoi ce qui pourrait se vivre comme une exubérance heureuse finit-il par la production de normes comme un horizon indépassable ?

Lorsqu’on ne fait plus que parler, on est jugé sur son comportement : les actes doivent être au niveau des paroles. Dans la psychologie, c’est le comportementalisme qui s’impose, selon le modèle des Alcooliques anonymes, et non plus celui de la cure psychanalytique. Chacun parle, mais selon un système de normes qui est commun à tous. Dès qu’on a codage, on a normativité. Une grammaire par exemple, c’est un code et lorsqu’on fait une faute, on est puni. La normativité est la conséquence du codage, du passage à l’explicite. Ce n’est pas une volonté extérieure qui vient imposer ses valeurs : cela va de soi, dès lors qu’on décide que nos relations seront parfaitement explicites.

Vous considérez que les réactionnaires sont des postmodernes comme les autres, et les woke des néolibéraux comme les autres. Mais n’en vient-on pas alors à conclure que c’était mieux avant ?

Non, car il reste de la domination. L’autre question qu’il faut se poser, c’est : où sont les mobilisations populaires ? On fait porter le débat sur des questions d’identité et de valeurs, mais depuis 1995 en France, toutes les mobilisations populaires d’ampleur, à l’exception de La Manif pour tous, ont porté sur des questions économiques et sociales très concrètes. Cela explique la désaffection politique : on fait de la politique sur un système de représentations, comme si la question profonde des Français, c’était l’identité. C’est totalement décalé par rapport à leur vie sociale : nombre de Gilets jaunes étaient peut-être profondément racistes, mais lorsqu’ils ont pris la parole dans l’espace public, ce n’était jamais pour parler d’immigration… On est donc dans un décalage permanent. Où est le mouvement social ? Aux États-Unis par exemple, c’est pendant le mandat de Trump que le mouvement woke s’est le plus développé – mais seulement dans les campus ! Ces militants s’agitent dans de tout petits espaces – on reste dans un monde de représentations. Dans le même temps, on assiste à un retour de manivelle terrible sur le corps des femmes : au-delà de la question de l’avortement, on mesure et on contrôle à un degré inimaginable. Toutes ces questions produisent une foultitude de règlements et de textes, mais très peu de mobilisations dans la rue. Certaines dominations ont des effets bien plus graves que d’autres.

Propos recueillis par Anne-Lorraine Bujon et Michaël Fœssel

• 1. Olivier Roy, L’Aplatissement du monde. La crise de la culture et l’empire des normes, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2022.
• 2. Voir Samuel P. Huntington, Le Choc des civilisations, trad. par Jean-Luc Fidel, Geneviève Joublain, Patrice Jorland et Jean-Jacques Pédussaud, Paris, Odile Jacob, 1997, et Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, trad. par Barbara Hochstedt, Paris, Odile Jacob, 2004.
• 3. Voir James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America, New York, Basic Books, 1991.
• 4. Roland Barthes, L’Empire des signes, Genève, Albert Skira, coll. « Les sentiers de la création », 1970.
• 5. Jürgen Habermas, « Un nouveau changement structurel de l’espace public politique » [2021], dans Françoise Albertini et Luca Corchia (sous la dir. de), Habermas en terrain insulaire. La Corsica et son espace public, Pise, Pisa University Press, 2022, p. 27-28.
• 6. Voir Bernard E. Harcourt, La Société d’exposition. Désir et désobéissance à l’ère numérique, trad. par Sophie Renaut, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2020.