Introduction : L’obstination philosophique de Paul Ricœur

On chercherait en vain dans toute l’œuvre de Paul Ricœur une réponse à la question : « Qu’est-ce que la philosophie ? » C’est à peine si celui-ci s’est risqué à quelques éclaircissements sur le sens et la méthode de sa philosophie, laissant le plus souvent dans l’ombre les ressorts spécifiques à sa propre pratique1. On peut discerner plusieurs raisons à cette discrétion relative, par exemple le fait que le philosophe se situe au confluent d’au moins trois traditions européennes de pensée. L’inspiration fondamentale de la phénoménologie husserlienne bien sûr, mais aussi la philosophie réflexive héritée de Jean Nabert, et l’herméneutique adoptée très tôt dans le sillage de Hans G. Gadamer comme méthode d’accès au sens par la promotion du concept d’interprétation. À ces diverses traditions, il faudrait ajouter les influences extérieures venues de théories auxquelles Ricœur n’a jamais souscrit mais dont il a parfois adopté le style : on pense à la philosophie analytique anglo-saxonne, à laquelle il s’initie au cours de ses années d’enseignement à Chicago, et à son souci de l’argumentation convoqué pour exorciser les séductions du langage de la métaphysique mais aussi pour irriguer un espace public que le penseur ne méprise pas2. D’où le sentiment étrange qui peut naître de la lecture d’une philosophie si peu marquée par un unique courant et rétive à la logique d’école : la pensée de Ricœur ne serait lisible que dans celle des autres et au travers d’emprunts opérés au gré des problèmes rencontrés. En un mot, cette philosophie serait quelque peu ancillaire et dépendante… et fort peu originale dans le pays de Deleuze, Foucault et Derrida.

C’est pourtant le maintien d’une ambition proprement spéculative qui caractérise un long itinéraire où Ricœur a été confronté à de nombreuses remises en cause de la philosophie. Des tentatives de « sociologie de la connaissance » du milieu du siècle dernier qui identifiaient philosophie et idéologie3 au thème récurrent de la « mort de la philosophie », en passant par la psychanalyse, le défi structuraliste, la rupture des sciences humaines et l’étiologie cognitiviste, Ricœur a non seulement rencontré les mises en demeure les plus radicales de la philosophie, mais il a répondu à la plupart d’entre elles. Ces répliques ne se sont opérées ni sous le signe du rappel rhétorique à une « philosophie pérenne », ni sur le mode du repli de la philosophie sur son histoire. Le propre de cette entreprise est plutôt d’accueillir la provocation venue du dehors et d’en retirer un bénéfice pour la pensée.

L’originalité de Ricœur est d’avoir dissocié la revendication d’autonomie de la philosophie du projet classique de fondation dernière. Cette dissociation permet de maintenir envers et contre tout le caractère affirmatif de la philosophie, la poursuite de son histoire, tout en approfondissant la finitude de l’acte de philosopher. C’est pourquoi, plutôt que d’une doctrine, on parlera d’un « style » qui, à la fois véhément et attentif aux limites de la pensée, se trouve d’abord à l’œuvre dans la manière dont Ricœur investit l’histoire de la philosophie. On a parfois remarqué l’attention extrêmement méticuleuse avec laquelle il traite de la pensée des autres, n’hésitant jamais à entrer dans le détail des argumentations et à faire un usage soutenu du commentaire. Au-delà d’un élémentaire souci de probité, il s’agit de faire voir que la philosophie n’est jamais simplement un ensemble de thèses agencées plus ou moins rigoureusement dans un système. Car, « avant d’être une attitude, une vision du monde, bref une réponse, une philosophie est l’émergence historique d’une problématique originale […] La singularité qui excède toute typologie, c’est d’abord la singularité des problématiques elles-mêmes4  ». Une philosophie ne peut se dire telle que dans la mesure où elle donne forme à la question dont elle procède et c’est cette forme singulière qui est irréductible au soupçon d’idéologie. Si l’histoire de la philosophie n’est pas une leçon de scepticisme, c’est parce que les philosophies ne sont pas des « réponses typiques à des problèmes abstraits5  », mais autant de constructions d’un problème à chaque fois inédit.

Le recours à l’histoire de la philosophie est bien pourtant l’aveu d’une limite : il n’existe pas d’origine de la pensée et le philosophe parle à partir de ce qui a déjà été énoncé. Mais l’initiative de la pensée ne s’en trouve pas pour autant réduite et c’est par la mise en scène de « conversations imaginaires » entre philosophes que Ricœur paie sa dette à la tradition. Grâce à cet art des rapprochements inattendus, il s’agit de dire mieux et autrement que ce que laisserait penser la simple succession des systèmes. Car toute la difficulté est de faire de l’histoire de la philosophie sans philosophie de l’histoire. On se souvient peut-être de la confrontation entre Freud (« l’archéologie du sens ») et Hegel (la « téléologie de la conscience ») qui devait tant offusquer Lacan6. On rappellera surtout l’ouverture de Temps et récit où Ricœur choisit de mettre face à face (et dans cet ordre) Augustin et Aristote pour mieux décrire une aporie du temps dont la philosophie ne devait plus sortir. L’audace de ces rapprochements manifeste la liberté de Ricœur à l’égard des traditions interprétatives et elle participe de plein droit de sa puissance de « problématisation ». En ce sens, la confrontation entre Augustin et Aristote est exemplaire : il s’agit de partir d’une énigme initiale (le temps est-il une dimension de l’âme ou une dimension du monde ?) pour élaborer une aporie, « une difficulté terminale produite par le travail même de la pensée ». Dans tous ces livres, Ricœur fait l’expérience d’une certaine impossibilité de conclure, mais celle-ci n’équivaut pas à une impossibilité d’affirmer. De fait, entre l’énigme et l’aporie c’est la grande hypothèse de Temps et récit qui est mise à l’épreuve : le temps est structuré comme un récit et ne devient humain que d’être raconté.

Le temps, mais aussi le mal, le langage, l’histoire et même, horresco referens, le sujet. C’est une autre caractéristique de l’ambition spéculative de Ricœur que d’en revenir à ce qu’il est convenu d’appeler les « grandes questions » qui, souvent jugées anachroniques, constituent autant de thèmes qui rythment chaque étape de son œuvre. Cette obstination des questions implique une reprise du cours de la tradition que Ricœur n’envisage pas sous la forme d’un « retour à » simplement mieux informé de l’état du problème. C’est à ce point que le caractère affirmatif de la philosophie et la finitude de l’acte de penser coïncident : l’usage des concepts, même les plus massifs, suppose que soit reconnue l’existence de « sources non philosophiques de la philosophie ». Le mal est accessible d’abord dans une symbolique de l’aveu et dans ce dehors radical de la philosophie qu’est la tragédie ; le temps n’apparaît vraiment que dans la fiction (littéraire et historienne) ; l’identité ne s’atteste que dans des actes de langage. En un mot, le philosophe a d’abord affaire à des discours dont la multiplicité exclut toute « position de surplomb » qui ramènerait l’instabilité des opinions à l’univocité du vrai. Mais, quelle que soit leur variété, ces discours ont une référence : ils parlent « de quelque chose » (parfois sans le dire…) et c’est à la philosophie qu’il appartient d’examiner la manière dont ils se dépassent eux-mêmes et s’abolissent dans cette référence. Le pari de Ricœur est donc que la primauté de ces « sources » non philosophiques n’implique pas l’abandon pur et simple du projet réflexif.

Voilà ce que nous avons voulu souligner dans cet ensemble consacré à la « pensée Ricœur », un an après la mort du philosophe. Alors que le numéro d’Esprit de juillet-août 1988 avait, dans le but de renverser l’image du penseur humaniste et de favoriser une reconnaissance qui fut aussi tardive que celle d’Emmanuel Levinas, mis en scène un Ricœur mal connu ou méconnu, un Ricœur politique, un penseur de l’événement et désireux de penser l’action comme Hannah Arendt7, mais aussi un Ricœur soucieux de dialoguer avec les savoirs non philosophiques, le présent dossier réalisé dix-huit ans plus tard présente de nouvelles lectures soucieuses d’inscrire sa pensée dans une dimension plus proprement philosophique. Plus souvent cité, il n’est pas certain que Ricœur soit mieux connu tant la diversité de ses thèmes et la multiplicité de ses sources peuvent déconcerter8. Ce n’est pas une hagiographie, ni un hommage respectueux que nous proposons ici, mais une tentative de saluer et valoriser une philosophie qui augure une manière de penser pour la suite.

C’est pourquoi une grande partie de cet ensemble est expressément consacrée au rapport entre la philosophie et son « dehors ». Ricœur est allé sur le terrain des psychanalystes, anthropologues, linguistes, poéticiens, historiens, mais aussi des juristes et des médecins, dans le but de résoudre des problèmes que la philosophie se posait d’abord pour elle-même mais qu’elle était incapable de résoudre par ses seuls moyens. Si ce souci de la confrontation à ce qui n’est pas immédiatement philosophie est présent dans la plupart des études qui suivent, c’est que la pensée de Ricœur ne se soucie jamais seulement d’elle-même, mais aussi de ses frontières, de ses marges et, plus généralement, de tout ce qui peut venir contester sa pertinence. L’œuvre est le reflet de ce « conflit des interprétations » : psychanalyse versus philosophie de la conscience, anthropologie structurale versus herméneutique du symbole, phénoménologie versus philosophie analytique, etc. Le « conflit » dont il est question ici ne se résout pas dans la série des alternatives entre thèses adverses, il se rejoue à l’intérieur de l’acte de comprendre à chaque fois que ce dernier entreprend de se soumettre à l’argument le meilleur. On a pu parler à ce propos d’un souci « œcuménique » qui tendait à masquer ou plutôt à englober les oppositions. Si, en postulant un excès du sens sur le signifiant, l’herméneutique n’échappe sans doute pas toujours à la tentation de la pacification, Ricœur était parfaitement conscient de ce risque inhérent à une perspective qui privilégie le dialogue sur la démonstration solitaire. « Mon problème était toujours de savoir si je construisais de fausses fenêtres, si ce que je faisais n’était pas un compromis, ou si c’était réellement la promotion d’une position tierce, capable de tenir la route9. » « Tenir la route », c’est peut-être l’exigence première d’une pensée qui se présente d’abord comme un cheminement qui vaut autant par les détours empruntés que par le terme de l’itinéraire. Paul Ricœur l’a reconnu à plusieurs reprises, chacun de ses livres est né d’un « résidu », d’une « aporie » ou même d’une « obsession10  » laissés en friche par le travail précédent. C’est ce qui rend sans doute difficile le discernement d’un fil conducteur caractéristique de l’œuvre entière, mais c’est peut-être aussi le prix à payer d’une réflexion ouverte à la provocation de discours autres et potentiellement adverses.

« Finitude de la philosophie » avons-nous dit en commençant pour caractériser le style de Ricœur. Mais la finitude ne doit pas s’entendre de façon naïve, comme le simple constat des limites de la raison ou des vérités du cœur. « L’idée de finitude reste en elle-même banale, voire triviale. Au mieux, elle ne fait qu’énoncer en termes négatifs le renoncement à toute hubris de la réflexion, à toute prétention du sujet à se fonder lui-même11. » On trouverait bien une réflexion sur la finitude dans l’anthropologie de Ricœur : l’homme est un « être agissant et souffrant ». Mais, comme l’attestent les études regroupées ici dans le chapitre titré « L’homme capable », le mal et la souffrance n’atteignent jamais l’« originaire » que Ricœur a toujours conçu sous la forme d’une « affirmation ». En dépit de tout ce qu’elle accorde au négatif, cette pensée ne cède pas au pathos et Ricœur nous a appris qu’il ne suffisait peut-être pas d’insister sur la finitude de l’homme ou sur le néant de son origine pour échapper à la démesure. Qu’on songe à la polémique violente avec Sartre12, à la confrontation réitérée avec Heidegger13 ou aux réserves adressées à Levinas14 : l’emphase et l’hyperbole, même lorsqu’elles illustrent la précarité de l’existence, ne sont que des variations parmi d’autres de la méthode phénoménologique.

En ce sens, la pensée de Ricœur souffre incontestablement d’un « déficit de radicalité ». Si l’originaire est son thème propre, il ne s’identifie jamais à une origine à laquelle il serait possible d’accéder sans médiation. Il s’agit bien là, selon les termes de son auteur, d’une « philosophie sans absolu15  », fût-il celui de la mort ou de l’Autre. Faut-il alors être surpris que ceux qui reprochent à Ricœur son manque de radicalité, par exemple dans le domaine politique, sont généralement les mêmes qui dénoncent une théologie inavouable dans sa pensée ? Ricœur a répliqué à cette accusation qui le soupçonne d’avancer masqué en réclamant d’être jugé sur pièce, c’est-à-dire sur les bases de ses seules argumentations dont le style s’est toujours voulu agnostique : « Je pense n’avoir offert que des arguments qui n’engagent pas la position du lecteur, que celle-ci soit de rejet, d’acceptation ou de mise en suspens à l’égard de la foi biblique. On remarquera que cet ascétisme de l’argument, qui marque, je crois, toute mon œuvre philosophique, conduit à un type de philosophie dont la nomination effective de Dieu est absente16. » Mais ces mises au point (interprétées parfois comme des dénégations d’autant plus suspectes qu’elles sont nombreuses) n’ont pas toujours éteint le feu d’une polémique sur la place du christianisme en philosophie17. Or il faut rappeler encore que Ricœur, dans le sillage de Kant, renonce à toute théologie dogmatique et qu’il n’est question de Dieu dans son travail qu’à l’occasion d’essais d’exégèse et d’herméneutique biblique. Que ces essais réinvestissent une méthode d’interprétation élaborée dans une philosophie du texte profane ne devrait pas étonner, cela souligne au contraire que les Écritures sont lues comme des textes poétiques et à partir d’une idée de la Révélation qui n’emprunte rien à la dogmatique.

S’agit-il alors une nouvelle fois d’« abolir le savoir pour laisser une place à la croyance » et de tracer les limites de la philosophie pour mieux faire sentir la nécessité de Dieu ? À cela il faut répondre que ce que Paul Ricœur situait au-delà des « frontières » de la philosophie ne regardait que lui et ceux de ces lecteurs qui acceptaient de le suivre dans ces parages. Pour les autres, c’est à la force et aux faiblesses des arguments et des hypothèses présentés dans ses livres qu’il faut s’en remettre.

Quant à la « radicalité » de Ricœur, elle se manifeste moins dans ses thèses, toujours reprises et amendées, que dans son obstination à examiner toutes les conséquences des paradoxes mis en lumière par le travail de la philosophie. Le « paradoxe politique », d’abord, éclairant une philosophie de l’institution qui choisit de penser ensemble la rationalité du politique et la permanence de la violence. Mais aussi les apories liées au mal et au temps, des concepts que Ricœur a privilégiés à mesure de la provocation qu’ils représentent pour la raison. Sur tous ces sujets, on peut bien dire que Ricœur nous est utile à chaque fois qu’il établit des distinctions et des nuances oubliées par le sens commun et souvent méconnues par des philosophies plus directement affirmatives. Ce dossier est avant tout destiné à faire paraître dans des domaines aussi distincts que l’histoire, les sciences sociales, la littérature, la politique ou l’anthropologie les endroits où Ricœur nous aide à mieux comprendre et par conséquent, selon une équivalence qui traverse toute son œuvre, à mieux nous comprendre. Il nous a semblé que, plus que la recherche un peu vaine d’une orthodoxie post mortem, c’était là le meilleur moyen de dire une dette qui soit en même temps une invitation à continuer.