Campagne anti-tabac

Il y a quelques années déjà que personne ne fume plus de cigarettes, mais seulement des paquets de « nuit gravement », de « vieillissement de la peau » et de « mort lente et douloureuse1 ». Émergeant de ce paysage de cauchemar, le décret qui prévoit la prohibition totale et définitive du tabac dans les lieux publics, et qui a été adopté en novembre, s’impose avec une sorte d’évidence. Interdite de publicité, d’avion et de train, fixée à un tarif exorbitant, exclue des codes de la sociabilité et de la bienséance, la cigarette figure en bonne place dans l’échelle contemporaine des « mauvais objets » et il apparaît naturel à beaucoup de mettre un terme à toute ostentation tabagique.

Il est néanmoins légitime de s’interroger sur ce quasi-unanimisme dans le souhait de voir les fumeurs exclus de l’espace public. S’agit-il simplement d’hygiénisme ? Il n’est pas douteux que les politiques prophylactiques à la mode et le mythe de la santé parfaite jouent leur rôle dans cette prohibition larvée. Comment expliquer autrement que la norme de l’« air pur » s’étende désormais jusqu’à l’arrière-salle des cafés de nuit et des discothèques ? Mais cette mesure est plus qu’une simple excroissance de la politique de santé, elle répond à une véritable demande sociale qui, autant que le tabac, stigmatise le fumeur comme un « mauvais sujet ».

On répliquera que l’interdiction de fumer dans les lieux publics se soucie fort peu des comportements privés et qu’elle trouve sa justification dans des données épidémiologiques objectives. À toute cause juste il faut des militants et le génie des campagnes anti-tabac est d’avoir compris qu’il n’y a pas de militance plus fervente que celle des victimes potentielles. Pour faire de tous les non-fumeurs des convaincus, on a donc forgé un concept, le « tabagisme passif », capable de désigner les hypothétiques victimes (innocentes) de la cigarette des autres. Mais nous expliquera-t-on un jour avec précision ce qu’est le « tabagisme passif » ? S’agit-il de l’inconfort (incontesté) produit par la fumée de cigarettes sur les non-fumeurs ? Dans ce cas, une application stricte de la loi Evin aurait dû suffire qui aménage des espaces non-fumeurs dans les lieux publics. On a, du reste, la faiblesse de penser que si cette demande était à ce point urgente, elle aurait trouvé les moyens économiques de l’offre et l’on aurait dû voir fleurir les restaurants et les cafés no smoking aux quatre coins du pays2.

Mais c’est bien sûr d’autre chose qu’il s’agit avec le « tabagisme passif » à qui il faut de vraies victimes, c’est-à-dire des morts. Les études scientifiques sur ce thème sont malheureusement assez imprécises. Ainsi, pour la France, le nombre de morts causées chaque année par le « tabagisme passif » fluctue entre 0 et 6 000 (à comparer aux 20 000 cas de cancers professionnels qui ne semblent pas alarmer outre mesure les pouvoirs publics). Au Royaume-Uni, sur dix-huit études scientifiques, sept concluent à l’existence d’une mortalité due à l’exposition à la fumée de cigarettes. Mais s’il est un point sur lequel toutes ces études s’accordent, c’est que le « tabagisme passif » ne peut (s’il l’est) être mortel que lorsque l’exposition est constante : il faut donc interdire les couples « mixtes » fumeur/non-fumeur. Pour ce qui est du non-fumeur adepte de bars et de discothèques, il devrait y passer toutes ses nuits pour tomber malade. Mais, « tabagisme passif » ou pas, un non-fumeur qui vit dans les cafés a de sérieux risques de mourir prématurément.

Faute de données incontestables (sait-on jamais avec certitude de quoi l’on meurt ?), un discours éthico-scientifique s’est imposé pour nous convaincre que le suicide patient des uns n’est en réalité que le meurtre des autres. Ce discours est le discours des « tabacologues » dont un des représentants expliquait récemment sur les ondes que fumer une seule cigarette par jour était hautement cancérigène et qu’il fallait consulter de toute urgence. Bien étrange profession, à vrai dire, que celle qui vise à sa propre disparition, le jour heureux où les fumeurs appartiendront à la mémoire d’un passé barbare. Mais, en attendant, la « tabacologie » se porte bien, avec son mixte de pharmacologie, de psychologie cognitive et de bien-pensance. Elle nous convainc que fumer relève du trouble comportemental plus que du choix personnel et qu’il est bien temps de ne plus se croire en bonne santé alors que l’on joue sa vie, et celle des autres, à chaque instant.

Dans « tabagisme passif », l’adjectif prime sur le substantif et il faut sans doute chercher ailleurs que dans l’hygiénisme cette mutation de la perception sociale du fumeur. On est obligé de reconnaître que l’exigence de santé durable s’accompagne d’un contrôle social des vies privées. D’après les études, plus de 80 % des Français sont favorables à l’interdit, ce qui doit approximativement correspondre à la proportion de la population qui ne met jamais les pieds dans une discothèque. La forme d’intolérance qui est à l’œuvre ici est a priori : il y a quelque chose de réconfortant à savoir que les « lieux publics » sont purifiés de toute fumée de cigarettes. Indépendamment des préjudices du tabac pour la santé, le fumeur est celui que l’on ne veut plus voir ou imaginer, y compris dans des lieux traditionnellement associés à la pratique d’une liberté privée et déliée des codes sociaux.

Cette attitude participe du devenir contemporain du « souci de soi » qui ne supporte plus l’évocation d’un lieu ou d’un visage enfumés. Comme l’a montré Robert Castel, les affects anti-fumeurs se manifestent par des conduites d’annulation qui effacent du passé, et des photographies qui en témoignent, toute trace d’aliénation tabagique. De Sartre, de Malraux ou d’Arendt, revisitons peut-être les œuvres, mais oublions leur fâcheuse tendance à vivre (assez longtemps, d’ailleurs) une cigarette vissée à la bouche3. On en dirait autant de la politique de la Sncf : d’abord répartis à parts égales entre fumeurs et non-fumeurs, les wagons accueillant à la cigarette se sont vus limités à 20 % des trains pour ne plus exister du tout aujourd’hui. Le décret gouvernemental participe de cette construction d’un espace imaginaire et social clean où il n’y a plus rien à craindre de son voisin ni même de son aïeul.

Mais qu’est-ce qui gêne, et parfois effraie, dans le fumeur ? Non pas le fait qu’il puisse devenir malade, mais le fait qu’il le soit déjà. L’impératif explicite (« Ne fumez pas, vous mourrez ») se fonde sur un jugement implicite (« Vous fumez, donc vous êtes border line ») qu’il a été donné à tout fumeur de percevoir au moins une fois dans le regard des autres. On n’expliquerait pas autrement ces « cabines hermétiques » que l’on projette d’aménager dans les cafés à l’usage de pestiférés en sursis. De ce point de vue, le décret gouvernemental a toutes les caractéristiques d’une prophétie autoréalisatrice : que dira-t-on de ces fumeurs qui devront bientôt braver le froid de l’hiver pour s’adonner à leur vice sur le perron des boîtes de nuit ? Décidément, ce sont des malades…

Le « fumeur » que l’on n’accepte plus de voir n’est certes pas le fumeur hédoniste, amateur d’alcool et de cigares, le fumeur à la « André Santini » qui participe de la légende hexagonale du bon vivant qui a encore récemment motivé deux parlementaires Ump à préconiser l’initiation aux plaisirs du vin (rouge) dans les collèges. Le fumeur irregardable est celui dont le comportement traduit une conduite anti-utilitariste primaire puisqu’il ruine sa santé à grands frais. C’est le fumeur invétéré, frénétique, aliéné jusqu’à l’extrême à certains gestes, ignorant du principe de précaution, étranger à la logique conséquentialiste, insouciant de son avenir, mais que le présent rend nerveux. Bref, c’est le fumeur corrompu parce que dépendant dans une société qui donne tous les moyens d’aller bien à condition que l’on se satisfasse de la définition stoïcienne du bonheur comme « absence de troubles ».

Fumer est devenu un acte parfaitement irrationnel et, pour cela, en toutes occurrences « inapproprié4 ». C’est un geste « pour rien » – on sait bien que seules deux ou trois cigarettes procurent du plaisir – qui est en même temps un geste « pour soi », puisqu’il ne participe d’aucune sociabilité universelle. La croisade anti-tabac est donc utilitariste, même si elle ne retient de cette doctrine que son aspect antilibéral. John Stuart Mill parlait encore de « vices privés » pour désigner ces comportements intimes, sans nul doute illogiques au regard de la saine raison, mais dont les effets sociaux sont bénins5. L’utilitarisme moralisateur du moment n’est plus prêt à de telles largesses : l’idéal de la transparence l’ayant définitivement emporté sur l’exigence de respect de la privacy, plus rien ne semble devoir échapper au regard maternant de la société, pas même les petits arrangements que chaque individu fait avec la vie.

La véhémence des associations antitabac s’explique par cette moralisation du regard social qui s’exprime à merveille dans l’exigence d’un « droit à l’air pur » qui institue ipso facto le fumeur en « pollueur ». Ici comme ailleurs, il faudrait se méfier de la « pureté » et on comprend que, suivant une telle logique, certaines assemblées fédérales aux États-Unis aient décidé d’interdire de fumer chez soi vingt-quatre heures avant l’arrivée d’un individu extérieur au foyer. Il ne s’agit pas seulement d’une tendre attention pour les bronches du plombier ou pour les narines du représentant en assurances qui, de toutes les manières, refusera de souscrire le moindre contrat avec un être qui persiste dans son comportement suicidaire. Il s’agit plutôt de perpétuer les conditions d’une socialité « convenable » jusque dans les recoins de l’intime. « Nous ne sommes jamais vraiment seuls » : cette vérité sociologique aurait certainement gagné à ne pas devenir une norme sociale.

Mais, en dépit de ce que la relégation du fumeur emprunte aux logiques contemporaines du vivre « ensemble », il reste singulier qu’une société qui, selon toutes les apparences, s’apprête à légaliser l’euthanasie se révèle aussi intransigeante dans la condamnation des « comportements à risque ». La « vie » n’est certainement pas devenue une fin en soi et le souci de la prolonger n’explique pas à lui seul l’intolérance à l’égard du tabac. C’est plutôt un certain imaginaire social de la vie qui s’impose et l’acte de fumer est condamné parce qu’il en représente une négation bien trop visible. Cette image sociale est celle de la communication, ce pourquoi elle n’est pas hostile à toutes les formes de fragilité. L’épanchement lacrymal, par exemple, se porte bien qui autorise les candidats de la « télé-réalité », garçons et filles confondus, à éclater en sanglots après quinze jours de séparation forcée d’avec leurs parents. Il est bien vu (et donc regardable) de se laisser submerger par l’émotion, mais à condition que cette émotion soit saine, c’est-à-dire communicable puisqu’elle ne trahit rien d’autre que le souci de « partager ».

Avec les larmes, nous sommes bien loin de la fragilité asociale de l’amateur de cigarettes, surtout s’il a le mauvais goût de ne pas pleurer sur son addiction. La cigarette a quelque chose d’inégalitaire, non pas au sens où, comme on l’a cru longtemps, elle désignerait un attribut de l’individu émancipé, mais par le simple fait que ses effets sont injustement répartis. Tout le monde a entendu parler du « grand-père », fumeur invétéré et mort nonagénaire en déjouant de manière intolérable tous les pronostics des « tabacologues ». C’est cette insouciance-là qui passe mal dans une époque où tout doit être partagé, même les angoisses. Il n’est donc nullement interdit d’aller mal, mais à la condition d’être la victime immaculée de son malheur et de solliciter la compassion sociale. On est simplement prié de ne pas exhiber de manière trop individualiste son rapport problématique à l’existence en allumant cigarette sur cigarette sans faire valoir ses droits à la « cellule psychologique ».

De la même manière qu’il existe une hiérarchie des fragilités, toutes les addictions ne sont pas l’objet du même type de regard social. Le fumeur est bien placé pour le savoir qui, avant d’obtenir son paquet de « nuisance », doit attendre patiemment que les joueurs de loto, tiercé et autres « rapido » aient validé leurs grilles. Jouer est incontestablement un acte plus rationnel que fumer : le gain est potentiellement immense et la mise (en principe) minime. Mais surtout il existe un cérémonial du jeu qui culmine le mercredi et le samedi soir (lors du tirage télévisé) et qui donne au moins l’illusion au joueur de participer à la société et aux comportements solidaires qu’elle promeut.

À l’inverse, fumer isole et c’est pour cela qu’il apparaît souhaitable de retrancher le fumeur de la société. Le gouvernement l’a reconnu implicitement en renonçant in fine à appliquer son décret aux prisons qui, à défaut d’être rénovées, deviendront dès l’année prochaine les seuls « lieux publics » où l’on sera libre de fumer. On devine la logique : quel mal y a-t-il à accorder ce droit à ceux qui ont déjà rompu avec la société ? Les pouvoirs publics ont dû sacrifier un peu d’idéologie à la réalité en reconnaissant que la cigarette contribue pour beaucoup à rendre supportables des conditions de vie qui, sans elle, deviendraient intolérables6. Fumer n’est plus aujourd’hui qu’un viatique pour les condamnés, mais cette tolérance ne vaut pas pour les « hommes libres » qui sont invités à ne pas trop s’écarter du code des fragilités socialement acceptables.

Que peut-on souhaiter pour l’avenir, si ce n’est la disparition pure et simple du tabac ? On en vient parfois à regretter que l’État ait renoncé à contraindre les fumeurs en prohibant purement et simplement la vente de cigarettes et qu’il ait choisi de les « convaincre », et avec eux la société tout entière, de leur déviance. Mais, s’il est permis de faire état d’une espérance un peu plus exigeante, on pourrait aussi souhaiter une société qui ne confondrait plus le « mauvais » et le mal (pas plus que le « bon » et le bien) et cesserait de vouloir être convaincante à mesure de sa conviction. Bref une société moins regardante, plus faible et raisonnablement sceptique.

Michaël Fœssel

Post-scriptum : La dernière campagne publicitaire anti-tabac exploite le filon du conflit intergénérationnel de manière assez inattendue. Il ne s’agit plus d’opposer les « jeunes » aux « vieux » en insistant sur les contraintes que les seconds font peser sur les premiers, mais de stigmatiser leur insouciance et leur libéralité. Le spot débute sur une route nationale empruntée par quelque chose comme une citroën CX, ceci pour suggérer que nous sommes dans les années 1970, en tout cas pas très loin de 1968. L’intérieur de la voiture ne tarde pas à révéler le sordide de l’époque : un couple mal fagoté y dévore clope sur clope fenêtres fermées, dans une atmosphère dantesque. L’homme et la femme égrènent les méfaits du tabac sur les enfants : infections pulmonaires à répétition, asthme, etc. À leur décharge, ces dangereux hippies nous indiquent qu’à la date de leur forfait ils ne « savaient pas ». Le dernier plan montre les enfants assis à l’arrière et qui, eux, semblent « savoir » si l’on en juge au regard haineux que le garçon porte sur ses parents et à l’air agonisant de la petite fille que l’on croirait sur le point de rendre l’âme, victime du « tabagisme passif ». Il a dû sembler à quelques publicitaires d’État que les raisons d’en vouloir à ses parents n’étaient pas assez nombreuses et qu’il fallait y ajouter l’homicide involontaire. Espérons que nos deux bambins, devenus trentenaires, non-fumeurs et consommateurs de pommes « bio », auront su trouver en eux la force de pardonner.

J’ai trouvé injuste et inquiétant l’article d’Olivier Roy : « Les illusions de l’affaire Redeker ». Je ne dirai pas ici qu’il faut défendre Redeker à cause de la liberté d’expression, en ajoutant que néanmoins « je-ne-partage-rien-de-son-article-qui-justifie-toutes-les-condamnations ». D’abord parce que ceux qui s’expriment ainsi protègent leur propre image davantage que la liberté d’expression. Ensuite parce que ce qu’on peut dire alors à propos de celui qu’on prétend « soutenir » est injuste et faux. Je voudrais, dans la fidélité à une ancienne amitié (je n’oublie pas que Redeker m’a un jour dédié un livre) aussi bien que dans la fidélité à quelque chose d’important que je trouve dans Esprit (et que je ne retrouve pas dans l’article d’Olivier Roy), l’ajouter maintenant.

Soulignons d’abord une évidence : ceux qui menacent si affreusement Redeker et sa famille (il faut lire la teneur des menaces, elles sont horribles) le font bien au nom de l’islam (ce qui ne signifie pas que l’islam est responsable : mais qu’est-ce que l’islam, sinon ceux qui s’en réclament ?). Ces menaces ne seraient-elles d’autre part que des rodomontades de personnalités isolées ? Rien ne permet de le dire ; et quand bien même, il faut se souvenir que les attentats de Londres n’ont été commandités par personne, non plus que le meurtre de Théo van Gogh. Si demain Redeker est assassiné, je souhaite à Olivier Roy de garder cette même équanimité qui lui permet d’affirmer que tout cela ne fait pas problème et n’est en fin de compte qu’une affaire de police. Enfin je voudrais surtout insister sur un argument de son article. Les procès menacent-ils la liberté d’expression ? Je pense qu’au contraire ils la garantissent : imaginons seulement que ses adversaires, au lieu de décréter sa mort, aient fait un procès à Redeker ! On serait revenu à l’humanité. Militant de la Licra, je peux éventuellement juger inopportunes les poursuites engagées contre Petré-Grenouilleau, Edgar Morin, ou Bernard Lewis, mais je ne trouve pas choquant qu’au moment où quelqu’un, qui que ce soit, a le sentiment d’être blessé dans sa mémoire ou dans son identité, il puisse se tourner vers le juge pour lui demander de vérifier le droit ; je trouve inquiétant en revanche qu’un intellectuel s’offusque du recours au droit, qu’il y voie même un danger, au même titre que les menaces criminelles contre la liberté d’expression. Et puis – la flèche du Parthe – Redeker serait raciste. Je voudrais répondre d’abord, comme n’importe qui le ferait dans un tel cas, en apportant ici, avant même de donner des raisons, ma caution personnelle : Redeker raciste, je le jure, c’est absurde, c’est odieux. En apportant en outre la caution de tous ceux qui l’ont connu, qui le connaissent, qui témoignent par leur vie même de l’impossibilité de l’allégation : par exemple tous ses amis des Temps modernes. Cependant il s’agit aussi, de plus, d’argumenter : au-delà de l’intime conviction jusqu’à quel point peut-on reprendre l’argument d’Olivier Roy ? Je dirai simplement que remplacer le mot « musulman » par le mot « juif » pour mettre en exergue le mot de racisme (« Redeker utilise le mot musulman comme d’autres le mot juif où l’on fait semblant de ne parler que de religion alors que l’on vise bien la généalogie même de la personne ») est un bien mauvais argument car « musulman » n’a pas joué dans l’histoire contemporaine un rôle comparable à celui du « signifiant juif » – ou pour le dire dans les avant-derniers termes à la mode, judéophobie est peut-être devenu le symétrique d’islamophobie, mais l’antisémitisme – l’antisémitisme – qui a une longue et terrible histoire, et qui affecte directement, dans sa complexité, l’identité occidentale, n’est pas une espèce particulière d’un genre qui serait le racisme. Lorsque Redeker, au contraire, s’en prend à l’islam il pense à la violence de ceux qui aujourd’hui se réclament de l’islam pour mener leur guerre, et qui ont pour ennemis à anéantir « les Juifs et les Croisés », tout cela dans les termes d’un antisémitisme qui a pignon sur rue dans la plupart des pays musulmans : je ne cherche pas ici à discuter le fond de l’article de Redeker, je dis seulement qu’il n’essentialise pas, qu’il ne met pas en cause une « généalogie », que ce n’est pas une entité ethnique, « vraie ou supposée » (comme le dit cette loi de 1972 qu’Olivier Roy, selon sa logique, pourrait récuser) que Redeker met en cause, mais une idéologie, accompagnée de pratiques. Un intellectuel peut faire cela.

Alain David, philosophe, membre du bureau national de la Licra

L’amitié est une belle chose, mais elle ne saurait couvrir n’importe quoi, surtout quand on signe « membre du bureau national de la Licra ». Au lieu de mots, on parle de potes. C’est le même argument que Jack Lang met en avant pour défendre Pascal Sevran, « Je sais que ce n’est pas politiquement correct, mais je m’en fous : c’est un ami » (Le Monde, 13 décembre 2006).

Ceux qui ont proféré des menaces se réclament de l’islam, écrit David. Oui, comme les prêcheurs qui attaquent les médecins pratiquant l’avortement se réclament du christianisme, ou comme quelques sionistes racistes d’extrême droite se réclament du judaïsme. Pourquoi alors se retourner vers l’ensemble des croyants pour les déclarer comptables des extrémistes ? C’est, en ce qui concerne les musulmans, exiger qu’ils manifestent le communautarisme qu’on ne cesse de leur reprocher.

Juifs et musulmans : bien sûr les deux termes n’ont pas les mêmes connotations. Est-ce une raison pour penser que l’on peut dire n’importe quoi sur les musulmans ?

Il aurait fallu faire un procès si l’on tient le texte (et pas l’individu par ailleurs) pour raciste, écrit encore David. Mais toute mon intervention tournait justement sur le danger des procédures judiciaires pour la liberté d’expression. Je suis pour que Redeker écrive ce qu’il pense (et moi aussi).

Le moins que l’on puisse dire du texte de Redeker est qu’il est douteux. On peut comprendre que la Licra ne s’en offusque pas, mais pourquoi une organisation antiraciste serait-elle en pointe dans la défense de l’auteur d’un tel texte ? Surtout que ce dernier n’a pas été l’objet d’attaques racistes. À moins de supposer que la Licra ne se soit donné une nouvelle mission : délivrer des certificats d’antiracisme à ceux qui s’attaquent aux musulmans.

Qui met en danger Redeker ? Je passe sur le goût douteux de l’allusion à mes propres responsabilités. Contrairement à ce qui s’est passé lors de l’affaire Rushdie, les musulmans se fichent bien jusqu’ici de Redeker, et la réaction à son article a été un silence fort sain (si l’on excepte bien sûr l’incontournable poignée d’excités qui s’expriment sur la toile ou le téléphone). À quoi sert alors la campagne frénétique en faveur de Redeker ? Obtenir l’annulation d’une fatwa qui n’a jamais été prononcée, la rétractation par des Cheykhs éminents de propos qu’ils n’ont jamais tenus, le versement par l’État français d’un salaire qui n’a jamais été supprimé ? La campagne ne sert plus qu’à faire de Redeker le héros et la victime consentante d’une intolérance musulmane mise en scène. Cette campagne sur la « fatwa » apparaît de plus en plus comme un montage, qui finira peut-être par convaincre quelque jeune excité de son existence ou bien par susciter chez un petit mollah en mal de notoriété le désir de s’en attribuer la paternité. C’est là le danger : exhiber Redeker comme une victime en quête de la confirmation d’une sentence imaginée.

Olivier Roy

Une expression revient souvent sous la plume d’Antoine Delzant : « La vérité de l’expérience. » Qu’il s’agisse de la vérité de l’expérience du scientifique (qu’il est aussi, comme mathématicien), de la vérité de l’expérience du croyant ou de celle de l’incroyant, peu importe, quand une vérité de l’expérience existe quelque part, des réactions en chaîne, des événements ne peuvent manquer de se produire. Les choses ne restent pas en l’état quand on veut bien laisser exister, puis prendre en compte une vérité de l’expérience, qui se met en communication avec le contexte qui l’entoure. À lire Antoine Delzant, l’impression s’installe que la vérité de l’expérience a, par elle-même, un effet bienfaisant ; et que sans elle tout reste mort, abstrait. Le concept d’expérience, difficile à manier et souvent suspect, surtout en matière religieuse, est ici irremplaçable.

Un exemple, crucial pour Antoine Delzant et pour nous, le fera comprendre. La tension entre l’athéisme ou l’indifférence religieuse et la foi est aujourd’hui durement ressentie. On ne saurait éviter une telle tension par le volontarisme ou un coup de force. On ne va pas se torturer pour réintroduire la foi dans le monde, comme si cela dépendait de nous seuls. Cela ne relève pas de la décision, ni du parti, ni de l’« option » moderne pour telle ou telle valeur. Ainsi en va-t-il de l’indifférence religieuse. Si nos contemporains sont indifférents en religion, ce n’est pas une militance plus grande qui y changera quelque chose. Depuis trois siècles les expériences scientifiques, les expériences incroyantes, comme les expériences croyantes ont déployé leurs arguments et leur force. Mais, le plus souvent, elles coexistent sans communiquer. Antoine Delzant les voit, lui, dans un espace de communication. Il y est obligé par probité intellectuelle et parce qu’il croit que le Verbe de Dieu (qui est aussi le Logos, parole et raison) est présent dans le monde. Autrement dit, la relation entre les expériences différentes n’est pas, pour lui, rajoutée après coup, elle est intrinsèque aux expériences elles-mêmes. Ceci donne une sorte d’aisance dans le style et un ton assez rare dans la littérature religieuse.

L’indifférence religieuse oblige à se réinterroger, dit Delzant, sur les chemins par lesquels Dieu s’ouvre à l’homme ou par lesquels l’homme s’ouvre à Dieu. Quels sont les intérêts profanes de ces contemporains, qui sont des absolus ou des ouvertures sur l’absolu ? Ce peut être la vie familiale, le combat pour les droits de l’homme, la vérité de la relation à autrui… Nécessité de s’interroger à nouveau sur ce qui constitue des ouvertures sur l’absolu, sur Dieu. Ouvertures que nous contribuons à obstruer quand nous sommes pressés d’introduire le contenu de la foi. Pour Antoine Delzant, le christianisme n’est pas compris comme une proposition extrinsèque, extérieure, toute constituée. Si le Verbe de Dieu est présent dans le monde, notre action sera d’accompagner les mouvements des hommes là où il peut se révéler, se manifester.

Chez Delzant donc, pas de fausses frontières. D’autres, dont je suis, perçoivent davantage des frontières entre le croyant et l’incroyant. Lui voit plutôt un espace de communication. Dès qu’il y a une vérité de l’expérience de part et d’autre, les choses s’éclairent de l’intérieur, dirait-on. Les éléments se mettent en place, même quand se creuse le fossé entre monde croyant et monde athée. Attitude qui suppose et reconnaît, en deçà de la foi chrétienne, le vrai, le bon, le beau, (les transcendentaux selon leur nom d’autrefois). Je ne dis pas qu’Antoine Delzant convainc toujours sur ce point précis. Mais il est toujours stimulant, il pose une question, il éveille, il libère de fausses inquiétudes.

Il y a ici une manière autre et atypique d’être théologien, de faire de la théologie. Cette théologie ne cherche pas à proprement parler à réexprimer en termes plus parlants les vérités éternelles de la foi, ce que font aujourd’hui d’excellents théologiens. Car « la plupart du temps ils exposent les énoncés reçus sans s’intéresser à l’énergie qui fait qu’un sujet les prend en compte ou les rejette ». Delzant serait plus proche du mot de saint Paul dans la deuxième lettre aux Corinthiens : « Mettez-vous à l’épreuve ! » Il se met lui-même à l’épreuve. Ceci est une rupture par rapport au style classique de la théologie. C’est un autre style, que nous avons désiré en 1968 et dans les décennies suivantes, ce fut l’ambition d’une génération, finalement peu réalisée. Une véritable interrogation sur la théologie même !

La théologie pour Delzant, si je le comprends bien, consiste plutôt en une analyse de situations dans le monde tel qu’il est : notre habitat, notre vie, éclairés par les énoncés de la foi. Non pas les énoncés en eux-mêmes, arrachés à la situation qui les supporte et qu’ils nourrissent. Dans cette démarche par exemple la tradition, la transmission, la mémoire sont des éléments constitutifs de l’expérience du sujet, mais elles ne sont pas cette expérience, notre expérience est plus large. De même, la Bible est ici une source toujours présente, qui suscite, mais Delzant ne s’y enferme pas. Il est proche du propos d’un théologien américain peu connu en France, Richard Niebuhr : « La révélation signifie cet événement intelligible qui rend les autres événements intelligibles. »

Des objections sont cependant possibles. Ainsi quand Delzant suggère que la sécularisation a peut-être pour effet de provoquer à une civilisation de l’amour. Peut-être est-ce vrai, mais peut-être est-ce trop beau et finalement erroné. Car aujourd’hui l’homme, quand il veut aimer, devient aussi souvent un loup ou un agneau pour ses voisins. Cependant cette suggestion, si elle est discutable, éveille une interrogation sur la complexité de notre civilisation qui à la fois hérite du christianisme et s’en détache, ce qui trouble nos évaluations.

Le style de pensée d’Antoine Delzant provoque mon admiration. Qui veut suivre une telle démarche théologique ne présentera pas d’abord des notions chrétiennes, mais chaque fois un mouvement d’ouverture de pensée, dans lequel le lecteur sera à la fois acteur et interprète.

Jean-Claude Eslin

Ce livre écrit par un théologien est également l’œuvre d’un anthropologue et d’un linguiste, disciplines qu’Antoine Delzant a longtemps enseignées à l’Institut catholique de Paris quand il y était encore persona grata. Jetant un regard sur l’histoire récente de l’Occident européen, celle qui correspond à la modernité, il s’arrête sur un « conflit des fidélités » qui le concerne personnellement, conflit qui oppose la tradition chrétienne (des convictions liées à un événement) et la tradition occidentale que caractérisent la science (Descartes), la critique sociale (Marx) et le soupçon (le trio Marx/ Nietzsche/Freud cher à Ricœur revisité par Derrida, Lacan et Foucault). Ce conflit des fidélités est en apparence un « précipice » infranchissable puisqu’il provoque le retrait et la marginalisation de la tradition chrétienne. Mais « il y a pourtant du bon » à la sécularisation car le soupçon se retourne contre la tradition occidentale elle-même (écologie, déconstruction, critique des sciences…). Faut-il voir dans ce renversement un paradoxe ou un résidu d’hégélianisme ? Ni l’un, ni l’autre si l’on considère que

En effet, la gratuité et la question du don dont elle est indissociable sont le point de jonction entre les deux traditions, un « point de rencontre » qui n’a pas pour objectif de résoudre le conflit des fidélités mais de donner un sens à cette confrontation. Si la tradition occidentale est elle-même sujette au nihilisme, s’il n’y a plus de « valeur de la valeur », comme le dit Patocka, si l’échange marchand impose l’équivalence généralisée, si nous sommes dans une société de substitution où tout se vaut, il est alors impératif de déborder l’échange marchand et de retrouver le sens de la gratuité. Évoquant les réflexions anthropologiques sur le don et le contre-don (les discussions entre Marcel Mauss, Claude Lefort et Lévi-Strauss sont évoquées, mais il faudrait également reprendre les analyses de Marcel Hénaff dans le Prix de la vérité ou celles du dernier Ricœur dans Parcours de la reconnaissance), Delzant souligne les faiblesses d’une théorie du don se limitant aux termes d’un échange en boucle, celui du « donnant donnant ».

Dans la direction du pauvre, de « celui qui me donne à donner » : le pauvre est celui qui « résiste » à l’échange – voir le pauvre hère dans Dom Juan de Molière, le seul personnage qui échappe à Don Juan –, le pauvre ou la figure de l’autre homme (Levinas). Dans la direction du langage où la louange, celle des hymnes dans la Bible, raconte et célèbre « la séparation » sans cesse à l’œuvre entre celui qui donne et celui qui reçoit.

Le conflit des fidélités ne se solde donc pas par une relégation de la Bible et de sa poétique, ou par un oubli de la foi qui est au contraire la réponse à un trouble inaugural (Michel de Certeau parlait de « rupture instauratrice »). Delzant suggère cinq critères pour faire écho à cet événement où le témoignage puise son énergie : l’événement a un caractère inaugural et irrécusable, l’événement ne se laisse pas réduire à l’abstraction de la règle, l’événement est connu dans le témoignage du témoin qui raconte l’événement, le témoin et son témoignage suscitent une activité critique, un procès qui porte sur les choses dites, le témoignage ne peut éviter de s’institutionnaliser car

Mais ce témoignage, provoqué par la séparation, repose aussi sur « l’espérance », cette « vertu de la nuit » selon Delzant.

Marginalisé par des évêques auxquels la classe (entendue au sens de qualité) intellectuelle doit faire de l’ombre, Delzant n’enseigne pas dans une institution, il est curé de paroisse, d’une paroisse qui se trouve dans le nord de Paris aux abords du périphérique. Mais il n’est en rien un relégué, il témoigne et il écrit. Il a compris depuis longtemps que l’espérance est une « vertu de la nuit ».

Olivier Mongin

On n’éprouve pas seulement du plaisir ou de l’intérêt à lire les critiques artistiques de Daniel Arasse mais aussi un sentiment, plus rare, de reconnaissance envers l’auteur attaché à montrer à quel point la peinture est une affaire de pensée (voir notre dossier de juin 2006). Reconnaissance particulièrement dans ce recueil consacré à des œuvres contemporaines puisque ce spécialiste de Léonard de Vinci et de la Renaissance italienne se laisse surprendre par des artistes contemporains sans verser dans la guerre des Anciens et des Modernes. Prenant avec la distance nécessaire les annonces de rupture avec les codes anciens, les commentaires qui font écran et les proclamations d’originalité, aussi obligées que rituelles, il ne considère pourtant pas avec condescendance, au regard de l’accomplissement classique, l’art d’aujourd’hui. Il sait, surtout, partager avec son lecteur la perplexité en face de l’œuvre, l’hésitation devant les commentaires tout faits, le désarroi d’une expérience qui nous prend de court. Dans les dix études rassemblées ici par Catherine Bédard, on ne dénombre pas les formules où il montre un premier temps de suspens : « Je suis resté silencieux, stupéfait. » Cette hésitation initiale est indispensable car elle offre une place au lecteur, invité à partager une expérience esthétique dans ce qu’elle a de déroutant, sans être soupçonné a priori du péché de philistinisme ni être sollicité par des effets de connivence entre « initiés » de l’art contemporain. À propos de peintres (Kiefer, Rothko, Beckmann), de photographes (Andres Serrano, Alain Laframboise, Ian Paterson, Michael Snow, Cindy Sherman, Éric Rondepierre) ou de dispositifs d’exposition (Alain Fleischer, James Coleman), Daniel Arasse s’attache donc d’abord à décrire l’œuvre, aidé ici par des reproductions soignées, avant d’activer des catégories que l’historien de l’art a pu solliciter dans des contextes différents. Le comparatisme d’un genre particulier que met en œuvre Daniel Arasse revendique en effet la fécondité de l’anachronisme (d’où le titre du recueil). Exercice maîtrisé, cet anachronisme est d’ailleurs inversé : alors que l’historien naïf projette dans le passé des catégories d’aujourd’hui, Daniel Arasse parle, sans nostalgie, du présent dans les catégories où d’autres époques se sont pensées. Mais si l’on peut invoquer à nouveau des mythes (Narcisse à propos de Cindy Sherman), des notions (la « présence irreprésentable » à propos de Mark Rothko) ou des genres (les memento mori pour Andres Serrano) anciens, il faut aussi entrer dans les processus matériels de création actuelle :

Le critique ne cherche donc pas à parler à la place de l’artiste mais à comprendre comment l’œuvre elle-même pense, toute tournée qu’elle semble vers la sensation ou l’effet à produire. C’est dans cette valorisation de ce que l’image nous donne à penser, parce qu’elle nous apprend à voir, que Daniel Arasse montre les ressources des formes de représentation qui, au-delà des ruptures affichées ou réelles, sont toujours en action, pourvu qu’on sache les repérer et y réfléchir.

Marc-Olivier Padis

La galanterie n’est pas une affaire de cœur ni de couple mais de civilité. Elle ne concerne, en effet, le duo ou le tête-à-tête que dans la mesure où celui-ci dépend d’une sociabilité, d’un monde de relations où hommes et femmes se fréquentent publiquement. C’est en cela que la relation amoureuse retient l’attention de Claude Habib ici comme dans son précédent ouvrage, le Consentement amoureux. Rousseau, les femmes et la cité, qui invitait déjà à saisir l’unité du Rousseau de la Nouvelle Héloïse avec celui du Contrat social.

Cet ouvrage se présente comme une histoire de la galanterie et nous entraîne donc, en suivant un mouvement régressif qui comble de proche en proche notre incompréhension de l’érotique galante, de la Belle Époque au moment romantique avant de nous introduire dans l’« âge galant », dont les libertés et les fictions constituent le cœur de l’ouvrage. Mais sa préoccupation n’est pas avant tout historienne : elle est de comprendre quelles sont nos ressources culturelles pour faire vivre la mixité, le mélange des sexes, dans la vie publique. Le commentaire littéraire, la finesse de la lecture des classiques sont joints ici à un goût pour la réflexion politique, dans la tradition des moralistes français, sans pesanteur et qui cherche à convaincre par l’agrément du style autant que par l’argumentation suivie.

Sans doute avons-nous du mal à comprendre les émois et les finesses des personnages de l’Astrée mais qu’y perdons-nous ? Sommes-nous capables de défendre la mixité sans un modèle culturel de relations entre les sexes qui défende la liberté des femmes et la retenue des hommes pour le bénéfice mutuel du plaisir amoureux ou simplement du jeu, de la légèreté, de la séduction ? Certes, nous défendons la mixité mais c’est le plus souvent dans les termes d’un rapport de force (ne faut-il pas des « chiennes de garde » pour traquer le machisme ?) ou d’un rapport juridique et contractuel (parité, droit des femmes…). De façon plus marginale mais aussi plus véhémente, les modèles de la confusion des genres ou de la guerre des sexes postulent à régler les relations dans la vie publique. Or, toutes ces formes sont contemporaines de la déliaison par laquelle chacun de nous tend à se sentir indépendant, mais aussi isolé, dans la société. Une autre anthropologie que l’idée simplificatrice et abstraite de l’individu délié nous est-elle encore accessible ? Pouvons-nous penser une liaison heureuse entre les sexes qui ne soit ni le libertinage ni la passion romantique ? C’est en somme parce qu’elle nous manque sans que nous le sachions qu’il faut tenter de redonner ses chances à la galanterie. Certes, d’esprit aristocratique et frivole, « la galanterie ne risque pas de rallier les suffrages » et « plus personne n’irait s’enorgueillir d’être galant » mais la question que le monde galant se posait – la cohabitation des sexes dès lors que la stricte séparation est refusée – reste pour nous entière. La galanterie, entre autres, confiait aux femmes la tâche de parfaire les manières masculines et faisait de la mixité une occasion d’amusement et de curiosité : qui pourrait dire que nous pouvons, dans ces conditions, en faire l’économie ? Quels que soient les ajustements inventés de manière privée pour accorder les désirs, il nous reste encore à réinventer des formes de respect mutuel qui imprègnent les comportements et les mœurs. Le respect se manifeste pour nous par la neutralisation, là où elle devait, à l’âge galant, stimuler un jeu de l’esprit et de l’expression. Bien que le recours au neutre présente aussi des avantages pour codifier les comportements, Claude Habib excelle à nous rappeler que c’est en laissant de côté la réflexion sur la dimension sexuée de l’individu.

Marc-Olivier Padis

Ce livre historique et narratif complète agréablement l’austère Trouble dans le genre de Judith Butler9. F. Gontier raconte les avatars que des individus ont connus pour endosser un sexe, ou un « genre », dicté plus par l’anatomie et l’ordre social que par le désir et l’attrait. L’histoire remonte loin : à Camille, reine des Volsques (Enéide), et aux Amazones (étymologie populaire a-mazos : sans sein) qui se mutilaient un sein pour tenir l’arc et affronter les guerriers. D’autres chapitres piquants nous emmènent dans des couloirs parallèles, tel ce « bal des métamorphoses » à la cour de Russie, où, chaque mardi, les hommes se déguisaient en femmes et les femmes en hommes. Quant au beau Timéon de Choisy, le célèbre abbé, il polissonna déguisé en femme, devint pieux, fut fait prêtre au Siam en 1685 (à 41 ans), puis conseiller des princes d’Église et de princes tout court, romancier licencieux, fabuliste pédagogue distingué par La Maintenon, et auteur savant d’une monumentale Histoire de l’Église. Malgré la tonsure, il ne résista pas aux charmes du travestissement, ce qui ne nuisit en rien à sa mort dévote. On retrouve également le chevalier/chevalière d’Éon, Mademoiselle Maupin que Théophile Gautier revêt de la particule dans son célèbre roman (1835), des femmes soldats telles Mathilde de Toscane, Aliénor d’Aquitaine, Jeanne d’Arc, Hanna Snell… Et des mondaines, comme Mathilde de Morny (1862-1944), dite Missy (ou Yssim par anagramme), fille délurée du duc, « garçon manqué » qui fricota avec Colette et la célèbre « horizontale », comme on disait alors pour « courtisane », Liane de Pougy. Elle/il eut le courage de supporter la chirurgie de l’époque pour se défaire de sa féminité. La figure la plus attachante est celle de Dorothy Tipton (1914-1989), une musicienne à qui le sexisme interdisait de jouer du jazz. Elle se travestit en homme, devint « Billy », se maria cinq fois et adopta des enfants. Personne ne sut qu’il était femme (un système de pansements camouflait la réalité), tout cela pour jouer du piano ou du saxo. S’ajoute l’aventure de transsexuels, comme celle de la célèbre militante du queer, Kate Bornstein, née Albert.

Pour Freud, la libido est asexuée, elle n’est prisonnière d’aucun « destin anatomique ». Ce livre évoque le « flottement », le doute et la souffrance causés par la définition sociale des genres. Il ne perd jamais de vue, selon son point de vue à lui, le conflit entre les normes imposées et les aspirations individuelles, sauvages jusqu’à la révolte, des « hors-la-loi des genres » (selon le titre d’un livre de K. Bornstein : Gender Outlaw, 1994).

Pierre Mayol

Récemment redécouvert comme Magda Szvabo et Miklos Banffy, Sandor Marai est une figure majeure de cette littérature de la Mitteleuropa. Né Sandor Karoly Henrik Grosschmidt en 1900 à Kassa (actuellement Kosice en Slovaquie) dans une famille bourgeoise d’origine allemande, il prend dès 1919 le pseudonyme de Sandor Marai, nom qui deviendra officiellement le sien en 1939. Après de vagues études à Leipzig et à Francfort, il affirme rapidement son talent de journaliste, notamment dans les colonnes du prestigieux Frankfurter Zeitung. Pendant une dizaine d’années, Paris, Berlin et Londres sont les étapes majeures de cet Européen cosmopolite qui excelle à rendre sensible la fébrilité souterraine de ses contemporains. De retour à Budapest, sa notoriété s’accroît avec la publication de ses premiers récits, en langue hongroise, les Révoltés10, les Confessions d’un bourgeois11 ou Divorce à Buda12.

Quand les forces géo-politiques font éclater un monde qu’il sentait condamné, il s’efforce de rester en Hongrie :

Hostile au fascisme qui s’empare de son pays, ébranlé par l’occupation allemande, il va d’abord s’isoler en 1944 dans le petit village tranquille de Léanyfalu, au nord de Budapest. Mais face aux mesures du gouvernement communiste de l’après-guerre et à l’ostracisme dont il est l’objet, il se résout au départ :

Après des années d’errance, en Suisse et en Italie notamment, il finit par émigrer aux États-Unis en 1952 avec sa femme et son fils adoptif. En 1989, à San Diego, il se donne la mort d’un coup de pistolet.

Métamorphoses d’un mariage est le témoignage le plus abouti de ce dialogue entre un destin singulier et une fresque sociale. Le roman peut se résumer en une banale histoire d’amour entre une épouse aimante et ignorée, un mari tourmenté, vaincu par la passion, et « l’autre femme ». Il se présente sous forme de trois monologues, chacun des protagonistes confessant à un tiers sa vision de ce drame bourgeois : lamentations blessées pour Ilonka, introspection lucide pour Peter, justifications sarcastiques pour Judit.

Sandor Marai a souvent recours à ce schéma classique à trois personnages : dans Divorce à Buda, il met en scène un médecin, son épouse et le confident, un juge qui doit statuer sur leur divorce ; dans les Braises, il confronte deux amis qui, à la fin de leur vie, au bout de quarante années de silence, s’efforcent de briser les non-dits autour d’une femme aimée. Les héros, acteurs de leurs propos ou simples ombres évoquées, tentent désespérément, à l’approche d’un anéantissement physique ou moral, de donner du sens à leur histoire de vie et de réconcilier des valeurs fugaces, l’amitié, le respect de soi, la dignité ou encore l’amour : ils oscillent entre désillusion, épuisement et renonciation.

Dans Métamorphoses d’un mariage, le trio n’est convenu qu’en apparence et les enjeux ne sont pas du seul registre de l’intime. Sandor Marai dresse superbement le portrait de ses protagonistes, analyse avec minutie leurs atermoiements affectifs, mais le voyage auquel il convie le lecteur est plus grave, plus dangereux aussi. En s’appuyant sur la crise du couple que Peter – le modèle même du bourgeois magyar – forme d’abord avec Ilonka, l’épouse parfaite et appliquée à perpétuer l’ordre établi, puis avec Judit, la domestique d’origine paysanne entrée au service de sa mère, Sandor Marai questionne la pérennité des idéaux humanistes dans la société nouvelle qui se construit en lieu et place du monde bourgeois.

Le roman commence dans une pâtisserie de Budapest autour d’un monde figé, comme immuable et sourd aux soubresauts historiques et trouve sa conclusion dans un bar new-yorkais sur la vision déchirante d’une diaspora errante. Entre ces deux photographies, il y a la guerre, l’occupation, les bombardements qui font de Budapest un champ de ruines, l’effondrement d’une époque, l’avènement du communisme, le manque, les compromissions et enfin l’exil.

Aux failles béantes des êtres font écho les déchirements politiques des peuples. Ilonka, Peter et Judit, chacun à leur manière, sont les incarnations de prototypes, des caricatures pathétiques qui s’obstinent à comprendre leurs semblables avec une grille de lecture obsolète. Sandor Marai excelle à travailler les détails pour donner de l’épaisseur à une situation et la faire basculer dans le dérisoire ou le tragique : ainsi en est-il de tout le cérémonial qui entoure les soins corporels avec des produits toujours commandés à l’étranger, des violences après le siège de Budapest ou de la dernière rencontre sur le pont entre Peter et Judit.

Le conteur sait capturer l’élément anodin qui révèle tout un univers. La présence du ruban violet, d’un monologue à l’autre, symbolise l’échec de tout espoir de réconciliation entre des systèmes qui s’excluent. Le ruban alerte Ilonka sur l’existence d’une autre femme dans le cœur de son mari, fait croire à Peter que Judit lui voue un sentiment indestructible et représente pour Judit un acte de rébellion fondateur. Mais Ilonka, dans sa quête d’un amour authentique et total – jusqu’à son enfant mort qu’elle ne chérit que pour atteindre son époux –, se perd dans une possession illusoire ; Peter, par son attachement obsessionnel à Judit, la domestique, s’enlise dans sa culpabilité de bourgeois nanti tandis que Judit, au sommet de son ascension sociale, prélève en secret sa dîme de petite paysanne sans terre sur l’argent généreusement alloué par Peter.

Les personnages échappent d’autant moins à leurs contradictions secrètes qu’ils sont enfermés dans un corps social condamné. Tout ce qui nuit à l’apaisement de leurs tensions singulières, tout ce qui entrave leur épanouissement personnel trouve une résonance immédiate dans le bouleversement des repères. Dans d’autres livres comme les Confessions d’un bourgeois ou Mémoires de Hongrie15 Sandor Marai s’attache à rendre sensibles les derniers moments de la grande bourgeoisie de l’empire austro-hongrois et les traumatismes liés à l’instauration d’un ordre politique nouveau. Mais dans Métamorphoses d’un mariage, par l’alliage de l’échec dans la sphère privée et de la rupture dans le domaine public, il resserre encore l’étau du désenchantement. Authenticité, partage, amour d’autrui, possession, progrès, respect de soi, ces valeurs singulières se déclinent vainement en amour de la patrie, lutte des classes, justice, égalité des chances, honneur, révolution : dans une histoire intime comme dans une aventure collective, elles se révèlent inopérantes.

Sandor Marai n’autorise aucun échappatoire mais ne peut s’empêcher de témoigner pour cette civilisation qui n’en finit pas d’agoniser. Toutes les situations vécues – épouse, maîtresse, ami, amant, gigolo ou confident –, tous les lieux traversés – Budapest, Zala, Nyirseg, Rome ou New York –, toutes les carrières – domestique, ingénieur, musicien, barman, policier –, s’engluent sans recours possible dans la spirale de la désespérance : seuls les mots permettent encore de raconter et donc de faire exister ce monde qui se délite.

Dans Métamorphoses d’un mariage, Sandor Marai s’invente un double, l’écrivain Lazar, ami proche à la fois de Peter, d’Ilonka et de Judit. Dans des moments de désarroi insupportable, c’est vers lui que se tourne chacun des protagonistes : Peter, jeune homme, lui demande de recevoir Judit ; Ilonka le supplie de lui avouer l’identité de sa supposée rivale ; Judit se réfugie auprès de lui après sa séparation. Lazar cherche pour ses réponses des mots qui ne soient pas des compromis, qui ne trahissent pas. Son drame est de savoir qu’il ne peut y parvenir car la culture qui porte sa langue n’est plus. Il erre à travers le roman, vague silhouette désespérée qui apprend dans une souffrance extrême à renoncer, d’abord aux livres et à l’écriture, ensuite à la parole et enfin à la vie. Sandor Marai va le suivre quelques années plus tard.

Sylvie Bressler

Les deux premiers ouvrages réparent, chacun à sa façon, le même oubli : celui d’une femme remarquable, Ella Sauvageot. En 1937, les Dominicains français, qui connaissent une décennie de grande vitalité mais sont échaudés par l’arrêt (demandé par Rome) de Sept, confient la direction d’un nouvel hebdomadaire, Temps présent, à une femme : d’origine corse, mariée, trois enfants, divorcée, convertie et baptisée en 1934 par le P. Boisselot, E. Sauvageot sera, avec Georges Hourdin, la fondatrice de ce qui deviendra plus tard, pour un temps, le « groupe Malesherbes-La Vie ». Martine Sévegrand raconte, en historienne, les dix années de Temps présent (interrompues par trois ans de guerre). Il ne serait pas juste de dire qu’on trouve là tout le « gratin » de l’intelligentsia catholique « de gauche » – ce serait anachronique –, mais là se sont retrouvés, pas toujours en même temps, pas toujours d’accord, tous les catholiques désireux de rupture avec l’Action française, l’antisémitisme, le « désordre établi » d’une certaine démocratie bourgeoise, désireux aussi d’une autre présence des chrétiens dans l’histoire. En une et en quatrième de couverture figurent en photo trente-quatre têtes : parmi elles, celles de Mauriac, Maritain, P.-H. Simon, Massignon, Mounier, Beuve-Méry, G. Marcel, Lacroix, Claudel, P. Emmanuel, A. Marc, Bernanos, M. Schumann, Gilson, Frossard, C. Bourdet, Mandouze, H. Guillemin et bien d’autres… sans oublier Stanislas Fumet, le directeur de Temps présent. Tous ont traversé l’histoire du journal à un moment donné. Avant-guerre surtout, les penseurs, les responsables et les lecteurs de Temps présent aspiraient, il faut bien le dire, à une certaine reconquête de la société moderne « perdue » par l’Église au xixe siècle, donc à une société qui ne serait pas un retour à la chrétienté, mais à une forme de société chrétienne ou marquée par les valeurs chrétiennes. Après la guerre, Temps présent, dont un contingent important (mais difficile à évaluer) d’abonnés a participé à la Résistance, aura pendant un court moment un tirage de 100 000 exemplaires. Mais la rédaction et les lecteurs sont très divisés sur l’attitude à tenir avec le Parti communiste en général et avec les communistes sur le terrain. On s’affronte aussi à propos de la « guerre des écoles ». S. Fumet est, pour sa part, un gaulliste passionnel (« étourdiment, éperdument gaulliste », dit Mounier) – ce qui n’est pas le cas de toute son équipe ni de tous ses lecteurs. De plus, l’hebdomadaire est soumis à la concurrence de La Vie catholique, qui a démarré en flèche et, plus encore, de Témoignage chrétien semble-t-il, qui profite pleinement de la dynamique de la Résistance et d’un parcours résistant, il faut le dire, exceptionnel. Temps présent cesse de paraître dès 1947, officiellement à cause de ses difficultés économiques. On proposa aux 16 500 abonnés restants de choisir d’autres hebdomadaires ou revues : 2 700 allèrent à Témoignage chrétien, 1 300 rejoignirent Esprit… À la fin de ce livre vif, qui repose sur une lecture attentive des numéros de Temps présent (en partie à cause d’une documentation absente ou détruite), le diagnostic final de l’auteure est très balancé et nuancé. Elle soupçonne néanmoins, à juste titre, qu’il y eut d’autres causes qu’économiques – des raisons de « personnes », mais aussi et surtout l’impossibilité de fait, avec les divisions nées de la guerre froide, d’inventer avec Temps présent une vraie sortie du « Catholiques d’abord », de l’anticommunisme, de la « troisième Voie » par-delà capitalisme et socialisme, d’une Église globalement à droite. Martine Sévegrand semble suggérer que le « bon choix » était alors d’adhérer au progressisme. Compte tenu d’une histoire désormais bien connue, ce n’est pas du tout évident, me semble-t-il.

Au cœur de cette histoire, il y eut Ella Sauvageot, directrice de Temps présent avant de devenir patronne de presse en apportant des capitaux personnels. Son image officielle, dans la mémoire de la presse catholique, est celle d’une « femme forte », ferme, engagée par et avec les Dominicains dans les entreprises éditoriales marquées par leur influence à partir des années 1930, seule femme dans un univers d’hommes – d’hommes d’Église ou de patrons de presse laïcs. Et certainement, elle n’avait pas froid aux yeux et ne manquait pas de personnalité pour s’imposer – y compris, au cours des années 1950, dans le monde des médias non catholiques. Mais curieusement, dans l’ouvrage de sa fille, elle apparaît comme une femme assez fragile, souvent désemparée, libre et en même temps dépendante par rapport au père Boisselot, son « directeur spirituel », confident et conseiller pour les choses temporelles, courroie de liaison avec les Dominicains – une courroie parfois tentée de se retirer du jeu et de consacrer ses meilleures heures à la prière dans un lieu retiré : il se sent « fait pour les Chartreux »… À vrai dire, Jacqueline Sauvageot ne semble pas manquer de tempérament non plus : dans son ouvrage souvent écrit à la première personne, à partir de souvenirs, de correspondances et de documents personnels ou familiaux, elle distribue les bons et les mauvais points à tout le monde, y compris aux pères dominicains, y compris à sa mère… La fille – courage ou inconscience ? – raconte les moments de détresse de la mère, ses larmes (Ella pleurait facilement, semble-t-il), ses faiblesses, y compris celles de la chair. J. Sauvageot n’est pas une historienne de métier et son récit est parfois un peu décousu. Mais à cause de sa franchise, sa vivacité, son ton sarcastique, c’est un témoignage intéressant non seulement sur une personnalité mais sur une époque. Il se termine par le rappel de la mort tragique d’Ella en 1962 – elle quitte trop tard sa villa corse encerclée par les flammes.

S’il ne couvrait pour partie la même période que Temps présent, le Journal de Giuseppe Roncalli, le futur pape Jean XXIII, devrait sans doute figurer dans une autre rubrique. Car disons-le tout net : on est dans un autre monde. Le Journal fait sobrement la chronique, avec ou sans commentaire, des visiteurs, des visites et des sorties du nonce à Paris, parfois de ses lectures, de ses dévotions, de sa prière. Il ignore purement et simplement les remous autour de Temps présent, les enjeux de la question et les personnes qui sont concernées. Il reçoit pourtant et rencontre en quatre ans des centaines de personnes : Mme Sauvageot n’en fait pas partie (Mounier non plus du reste), Hourdin apparaît deux fois (mais comme directeur de la Vie catholique), il salue Fumet et Mauriac dans des circonstances mondaines. L’ouvrage, un peu monotone mais valant par la personnalité exceptionnelle de son auteur, confirme ce qu’on savait de Jean XXIII nonce à Paris : sa bonté pour les personnes, sa piété traditionnelle, sa résistance ferme à l’épuration de l’épiscopat collaborationniste ; son anticommunisme aussi est alors patent. Sur tous ces points, il était évidemment en opposition diamétrale avec Temps présent. Mais la ruse de l’histoire est fascinante : une quinzaine d’années plus tard, c’est lui qui, avec la décision de faire le Concile Vatican II, réalisera une partie des rêves de la gauche catholique d’avant et d’après-guerre, donc aussi des dirigeants et lecteurs de Temps présent.

Jean-Louis Schlegel

Les commentateurs autorisés prennent trop rarement en considération un courant littéraire qui va de Bloy à Mauriac, en passant par Péguy et Bernanos, qu’on peut considérer comme constitué des plus « grands imprécateurs » duxxe siècle, chrétiens, politiquement engagés, et qui souvent ont su, au bon moment, mieux choisir leur camp (l’antifranquisme, l’antinazisme, l’antiracisme, la Résistance, l’anticolonialisme) que nombre de bons esprits reconnus. Ces auteurs concernent par ailleurs l’histoire de la revue Esprit, puisqu’ils ont été des références pour ses premiers directeurs : Albert Béguin a publié plusieurs livres sur Bloy, Péguy, Bernanos (il était l’exécuteur testamentaire de ce dernier et son éditeur dans la collection « La Pléiade »). Non que ces auteurs ne soient pas lus, hormis Bloy fort mal diffusé en librairie (sauf son Journal publié en « Bouquins »), et on trouve Péguy, Bernanos, Mauriac bien édités en Pléiade et souvent en poche. Le problème ? Ces écrivains, tout aussi révoltés et tout aussi importants que les écrivains « révolutionnaires » pris en charge par les avant-gardes institutionnelles (de Breton à Sartre, en passant par Bataille), ont leurs lecteurs mais « leurs œuvres sont trop peu enseignées », nous dit Claire Daudin. Son livre, sur les trois derniers cités, témoigne d’abord de la richesse des lectures que ces auteurs suscitent chez de jeunes chercheurs, comme en témoignent de nombreuses références très récentes. L’ouvrage est écrit avec passion, sincérité et une grande clarté malgré le nombre des thèmes étudiés. L’auteure y traite en parallèle de leurs attitudes sur des questions spécifiques : qu’est-ce qu’être « un écrivain catholique » ? Comment arpenter la « voie de sainteté » avec la littérature et quel est le langage de la sainteté ? Écrire un pamphlet, est-ce écrire de la littérature ? Quels ont été leurs itinéraires politiques et leurs choix de vie privée ?

Au bout du compte, c’est bien à de l’enseignement que se livre Claire Daudin, par le biais d’une plongée dans des œuvres pour en faire ressentir la beauté et le sens, tout en les enracinant dans leur siècle. On sait que leurs parcours politiques furent remarquables. Péguy (1873-1914), venu du petit peuple des artisans, bénéficiaires du système méritocratique républicain, bientôt situé à l’extrême gauche, démissionne de l’école normale supérieure pour devenir écrivain et éditeur pauvre d’une revue vendue à 2 000 exemplaires ; par refus de la dégradation de l’idéal socialiste en politique arriviste, il adhère au catholicisme et devient, porté par un style magnifique, un grand contempteur du monde tel qu’il dérive ; sa mort précoce en 1914 a, hélas, mis son œuvre entre de mauvaises mains (l’Action française et Pétain), et il faut encore souvent le défendre. Bernanos (1888-1948), monarchiste et antidémocratique, débute aux côtés de Maurras, devient un romancier reconnu, va vivre quelque temps en Espagne ; il y découvre la vérité du franquisme et du catholicisme d’État ; il subit alors une conversion politique et devient en exil (au Brésil) une voix de la Résistance. Mauriac (1885-1970), issu d’une famille monarchiste et maurrassienne, est d’abord un homme de lettres reconnu, vivant bien de ses héritages et de sa plume de romancier ; membre précoce de l’académie française, il se retourne lui-aussi contre l’extrême droite catholique d’où il est issu ; très tôt antifasciste, antinazi, écrivain de la Résistance pendant la guerre, acceptant le compagnonnage avec les communistes ; puis après la guerre, journaliste politique célèbre luttant à la fois contre le communisme et le colonialisme.

Dans le livre de Claire Daudin, on trouvera des pages très originales, portant sur des questions vraies, rarement traitées, concernant la vie privée de ces auteurs qui ont choisi, de façon volontariste et en le théorisant, de ne rompre ni avec leur « enfance » (un mot-clef très important pour eux), ni avec leur foi chrétienne, ni avec la vie de famille dite « traditionnelle ». Péguy et Bernanos ont dû faire vivre leurs familles dans de grandes difficultés matérielles : ces écrivains engagés dans leurs œuvres et dans leurs combats, reconnus par leurs pairs et ayant un vrai public, ont vécu, et sont morts, dans la pauvreté. Mauriac, lui, a cherché à asseoir sa propre carrière littéraire avant de s’engager, mettant sa notoriété au service de causes qui lui ont valu la haine de son milieu d’origine ; mais on sait qu’il a vécu douloureusement des affres privées. Si Claire Daudin trouve dans leurs essais théoriques leurs convictions politiques, morales et religieuses, c’est avec justesse qu’elle lit leurs poèmes ou leurs romans pour y décoder les tragédies intérieures de ces écrivains (les récits de Bernanos et Mauriac sont souvent des romans noirs à sous-entendus cachés) qui n’avaient pas choisi la facilité en restant fidèles à la morale de leur enfance.

Jean-Paul Louis

Alors que la controverse politico-religieuse née de l’affaire des caricatures du prophète Mahomet vient de retomber, l’islam ayant montré une fois de plus qu’il se considère trop souvent comme vérité absolue et intouchable, la lecture du débat entre le cardinal Joseph Ratzinger et le philosophe athée Paolo Flores d’Arcais est instructive comme effet miroir de cette crise. Le débat et les conférences (une par interlocuteur) portent essentiellement sur ce que le cardinal, devenu pape, revendique comme la légitime « prétention à la vérité » du christianisme. Prétention que Flores d’Arcais dénonce comme stratagème politique de l’Église contre la liberté des croyances, signe de son « impossibilité de renoncer à son pouvoir mondain ». La tension entre liberté et vérité n’oppose pas seulement l’Islam à l’Occident, mais, en celui-ci, une Église catholique qui se considère religio vera à une philosophie athée qui réfute cette prétention comme une imposture, déplorant que

La question débattue ici à travers le catholicisme est cependant plus large. C’est le problème du statut de la religion dans la modernité qui se trouve posé, puisque celle-ci refuse à la religion ce qu’elle considère être sa vocation fondamentale : énoncer non seulement un sens possible de l’être, une herméneutique de l’existence, mais la vérité objective, fondée sur le Verbe créateur. Flores d’Arcais reconnaît lui-même que

Mais quel type de vérité puisque, toujours selon Flores d’Arcais, l’athéisme moderne ne saurait admettre que la religion se prétende « vérité démontrable », vérité de raison ? Quels discours de vérité restent possibles pour la religion dans nos sociétés sécularisées ? Et quelle place pour le concept de vérité lui-même – l’enjeu de fond étant bien, comme l’indiquent à maintes reprises les deux interlocuteurs d’accord sur ce point, ce relativisme qui voudrait signer l’impuissance de l’homme à parler de l’être, en limitant la portée de sa parole et de sa pensée à l’univers clos et abstrait de nos significations ?

Ratzinger reste sur une position dure, soutenant « la conviction que le christianisme est philosophie, la philosophie parfaite », la rationalité parvenue à son achèvement, non seulement une vérité démontrable mais la vérité entièrement démontrée. Face à lui, Flores d’Arcais entreprend de trouver plutôt cet autre type de vérité religieuse qui pourrait convenir aussi à l’athée en ne lui imposant rien. Une « vérité du cœur » au sens pascalien au lieu d’une « vérité de raison ». C’est sur ce mode, écrit-il, que l’athée lui-même peut avoir aujourd’hui besoin de la vérité religieuse en matière éthique :

Ce désenchantement n’ayant

La religion comme ressource symbolique cruciale face aux défis éthiques de la modernité, c’est l’option déjà prise depuis plusieurs années par Jürgen Habermas, faisant l’apologie des « traditions religieuses qui se distinguent par la capacité supérieure qu’elles ont d’articuler notre sensibilité morale », entre autres sur la bioéthique. Ce que J. Ratzinger approfondit ici en montrant, par une impressionnante argumentation, que la religion chrétienne peut proposer aujourd’hui à toutes nos valeurs issues des Droits de l’homme ce fondement qui fait défaut à notre civilisation, l’empêchant de mettre en place ce qu’Hannah Arendt nommait un monde « réellement humain », c’est-à-dire véritablement réglé par ces droits.

Avec l’Incarnation, le christianisme aurait montré, selon Ratzinger, que l’amour en l’être humain pour l’être humain ou pour la nature n’est pas seulement une option morale, mais exprime le fondement même ou la loi du réel : avec le Christ,

La force de l’injonction chrétienne « Aimez-vous les uns les autres », c’est qu’elle promet à l’homme, comme résultat de cet amour, une participation à l’Amour universel.

La religion chrétienne donnerait ainsi aux valeurs de solidarité et de justice une raison et une profondeur dépassant leurs justifications profanes en les intégrant dans une véritable ontologie :

Évidemment, chez notre cardinal, tout cela renvoie à la volonté de contester la thèse scientifique selon laquelle « le réel a surgi sur un fond de hasard et de nécessité… » Flores d’Arcais n’aura de cesse, jusqu’à la fin du dialogue, d’insister sur la nécessité pour l’Église de situer sa proposition de vérité sur un autre plan, au lieu de chercher à entrer en concurrence avec la science sur le terrain de la vérité démontrable. Cette vision d’un Amour universel qui nous « encouragerait » à faire le bien ne saurait être érigée de la sorte en position dogmatique prétendant détenir et définir le véritable sens de l’être. L’éthique chrétienne, écrit-il, ne pourra jouer ce rôle, nécessaire aujourd’hui d’auxiliaire et de relais de la morale athée, que si elle « se proclame et se pratique quia absurdum », comme absurdité pour la raison, mais comme absurdité féconde, et peut-être même absurdité vraie.

À quoi je pourrais ajouter, du point de vue musulman, que l’islam recèle également, surtout dans sa tradition soufie, de magnifiques vérités éthiques, « folies pour la raison », sous la forme d’éloges de l’amour, donnant à nos impératifs de solidarité et de justice, enfermés dans le cadre impersonnel et dévitalisé des lois et des droits, la vie qui leur manque dans le cœur des hommes. Ainsi, écrit Ibn Arabi :

Quel homme pourrait aujourd’hui écrire ainsi ? Nos éloges de la diversité, des différences, des métissages, du multiculturalisme, sont-ils capables d’enfanter dans nos âmes une telle ouverture ? N’avons-nous pas un besoin aussi impératif de telles vérités du cœur que des vérités scientifiques ?

Il est temps que notre modernité (postmodernité ? ultramodernité ?) sorte de sa pose adolescente, par laquelle elle s’est « posée en s’opposant » aux héritages religieux et qu’elle sache enfin les réutiliser pour construire avec eux ce que Ratzinger appelle ici un « ethos de l’amour ». Mais il est temps également que l’Église catholique quitte sa posture d’exception parmi les religions, qui faisait écrire au futur Benoît XVI, dans son fameux Dominus Jesus, que les autres traditions spirituelles de l’humanité « proposent des éléments de religiosité » et à ce titre « peuvent assumer un rôle de préparation évangélique », mais que leurs « adeptes »

Si la modernité a besoin des vérités du cœur proposées par les différentes traditions spirituelles de l’humanité, l’Église catholique ne saurait prétendre avoir le monopole du cœur.

Abdennour Bidar

Le travail réalisé par Béatrice Hibou est novateur dans le paysage de la science politique contemporaine. En France, un partage des rôles s’est établi entre les « spécialistes » dans le traitement scientifique des régimes arabes autoritaires. Les politologues analysent les mécanismes de prise du pouvoir, les filiations politiques et les modes de mobilisation de ces régimes. Les sociologues s’intéressent aux forces sociales qui les portent ou les contestent (« le bazar » et « la mosquée »). Les économistes constatent l’impéritie des politiques économiques et les difficultés d’accès à la croissance et aux marchés mondiaux. Il reviendrait alors aux historiens de relier ces fils, pour révéler l’intrication des forces politiques, des pouvoirs économiques et des structures sociales, qui produisent l’assujettissement politique de long terme, ainsi qu’a procédé Pierre Milza pour les sociétés fascistes de l’entre-deux-guerres.

Le mérite de Béatrice Hibou est de « s’attaquer » avec énergie à un régime contemporain, la Tunisie du président Ben Ali. Le résultat de ce travail, mené sur près d’une dizaine d’années, a d’ailleurs attiré à lui la « sollicitude » empressée de la police tunisienne et de ses affidés français, ainsi que le relate avec courage l’auteur de cet ouvrage. On ne dévoile pas impunément les mécanismes d’un régime ami de la grande République.

L’apport conjoint des différentes sciences sociales offre une clé d’explication aux paradoxes du « miracle tunisien ». Comment ce pays, le plus développé d’Afrique du Nord, celui dont la législation est la plus avancée sur la religion, le droit des femmes ou l’école (héritage bourguibien oblige), dont les intellectuels sont les plus à l’aise dans une double culture franco-arabe assumée, comment ce pays urbanisé et ouvert de longue date sur l’Europe et l’Orient accepte-t-il depuis vingt ans la tutelle d’un régime répressif sorti de la guerre froide ? C’est à cette interrogation que s’essaye l’auteur, afin de dévoiler les mécanismes socio-économiques de la corruption du politique. Cette démonstration s’appuie sur une fine analyse des rouages d’une économie qui, pour n’être ni libérale, ni étatique, n’en assure pas moins la stabilité du régime.

Ce travail de longue haleine s’appuie sur la quasi-totalité des productions de la science politique française consacrée à ce pays. Les travaux des universitaires tunisiens sont aussi à l’honneur, même si depuis une quinzaine d’années, l’autocratie épuise leurs forces et les dissuade activement de confronter leurs analyses au régime du président Ben Ali. On regrettera qu’en dehors des travaux des politologues, les analyses respectives des cinéastes, des historiens et des journalistes n’aient été que marginalement sollicitées. Au demeurant, l’absence de bibliographie, jointe à un très lourd appareil critique en notes de bas de pages, alourdit une lecture pourtant agréable. Cette épaisseur des travaux de la science politique est gage de sérieux. En témoigne le souci de confronter les théories produites en leur temps par Max Weber et Michel Foucault à la réalité du terrain tunisien. Elle n’en nuit pas moins, par sa complexité même, à la libre et large diffusion d’un savoir critique susceptible d’ébranler un régime autocratique puissamment installé.

La Tunisie présente une situation de haut niveau de technicité politique-économique à des fins de contrôle et de répression politique. Alors qu’en Europe, les sociétés modernes se caractérisent par la sophistication de leurs procédures et de leur appareillage technologique, économique et social, cet ouvrage démontre que les pays autoritaires du Sud, même pauvres, participent de cette sophistication générale des sociétés. Mais elle ne joue pas de la même manière. Béatrice Hibou en appelle au concept « d’État de police » pour caractériser le régime qu’elle ausculte. La prise en charge de la vie et de la pensée des citoyens mobilise toutes les ressources étatiques, jusqu’aux modes les plus modernes de l’économisme. Ainsi, l’État de droit et le libéralisme économique qui dominent la société européenne ne permettent pas d’appréhender l’ordre qui règne en Tunisie.

Cette démonstration serrée constitue un cas d’école. L’analyse des mécanismes de la dépendance, de la sujétion fiscale, de la dette, de la corruption ou de la tutelle réglementaire, nous renseigne sur l’étonnante stabilité des dictatures des pays arabes. Quand une société entière est prise aux mailles d’un vaste filet d’assujettissement, toute menace de changement effraye. Menacé d’asphyxie s’il tire la corde de la liberté et des droits, le corps social est condamné à l’immobilisme et à la stagnation. Il est contraint de réprouver dans le silence, sauf à ce qu’une répression policière « classique », dès lors supplétive, s’intéresse aux fortes têtes qui bravent l’ordre orwelien.

L’image d’une société stable et heureuse que le régime et ses soutiens projettent à l’extérieur (« la Tunisie amie ») n’est qu’illusion. Des désordres politiques et sociaux qui ont secoué les sociétés maghrébines dans les années 1980, et emporté le régime de Bourguiba, les artisans de la Tunisie actuelle ont retenu qu’il faut engluer les forces de la contestation. Ce perfectionnement de l’autoritarisme nécessitait bien une analyse.

Pierre Vermeren

La France déçoit. Elle perd la mémoire comme on perd la tête : « J’ai la mémoire qui flanche… » L’auteur regarde les trente dernières années jusqu’au regrettable « non » européen au référendum de mai 2005. Tout aurait pourtant dû bien commencer grâce à l’exhumation des mémoires des terroirs, avec le succès du Cheval d’orgueil de Pierre Jakez Hélias (1975) et d’autres ouvrages du même tonneau : Gaston Lucas, Toinou, Mémé Santerre, Montaillou (pour les savants), autant d’hagiographies laïques fleurant bon ce que les Goncourt appelaient « l’exotisme de l’intérieur ». La béatification de l’école laïque, de la plume Sergent Major, du buste de Marianne : autant de découvertes des provinces de l’arrière-France, de leur histoire et de leurs archives. Dans la foulée, le Gouvernement créa le 9 août 1978 une Direction du patrimoine

L’année 1980 fut celle du patrimoine, une réussite puisque le « Patrimoine avec un grand P est passé du monumental au mémoriel », des valeurs sûres à l’exploration du quotidien, engendrant un pullulement de patrimoines minuscules et disséminés. On dénombre aujourd’hui 2 241 associations patrimoniales, avec des journées portes ouvertes sur tout : les photos de famille, les outils, l’usine désaffectée, le moulin, l’harmonium des chantres tonitruants des Fêtes-Dieu. Tout devient objet de commémoration. Malgré les budgets serrés, la célébration du Bicentenaire fut fastueuse. Les Français découvrirent leur ancrage politique et préférèrent 1789 et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen plutôt que les Terreurs. Une question demeure : la mémoire n’est-elle pas phagocytée par des valeurs parasites : le mémoriel, l’identitaire, le pluriel, le communautaire…? Dans ce salmigondis, comment enseigner une Histoire avec un grand « H », valable pour tous ?

La France, « très vieille Grande Nation », a vu dépérir ses ultimes repères symboliques, depuis, peut-être, la mort du général de Gaulle (novembre 1970 ; chap. 4) célébrée par les funérailles grandioses dans cette basilique de la République qu’est la cathédrale Notre-Dame de Paris, et par la célébration familiale à Colombey, où Charles fut enseveli aux côtés de sa fille chérie, la faible et tendre Anne. Ce fut la réconciliation des contraires : la Capitale, le village ; les Grands, les voisins ; le Pouvoir, la famille…

Trop de mémoire tue la mémoire, et enserre la vie sociale dans des bandelettes de momie. Après les Trente Glorieuses, combatives et constructives, voici les « Trente Mémorieuses », larmoyantes et repentantes : « le rétroviseur » du « devoir de mémoire est le triomphe d’un nouvel impératif aussi social que catégorique pour société “sonnée” ». Rioux déplore « l’individualisme hagard » qui, associé à un multiculturalisme clinquant, donne l’illusion d’une culture vivante qui n’est qu’une soumission à la « tyrannie de la majorité » (Tocqueville) dans un monde « malaxé par les médias » (151). L’époque produit un temps sans durée, sans épaisseur. Chaque individu, dirait-on, creuse son terrier dans l’entremêlement des réseaux : il se planque et cocoone. Cet enfouissement ruine les coups de gueule et les grands rassemblements « unitaires » autour d’idées fortes : la République, la nation, l’appartenance de classe, les idéaux. « Astérix a pris sa retraite » dit le chapitre 5 ! Tout semble arrêté, suspendu et délité par la violence du monde. Question : « Le devoir de mémoire proclamé sur l’air des lampions a-t-il vraiment aidé à renouer avec l’espérance ? » (184).

L’auteur dénonce les abominations et les crimes commis sous couvert de patriotisme. Mais leur formalisation parlementaire (lois, décrets, autres projets législatifs16) et leur formatage médiatique risquent, à ses yeux, d’enferrer le pays dans un ressassement (« comme si l’Histoire devait être arrêtée »…) (116), qui l’empêche d’aller vers l’Europe et le monde, seuls espaces dignes de son avenir politique, économique et culturel. Ainsi, la France a peur. Elle s’abrite dans les tranchées du passé, alors qu’il faut aller de l’avant, reins ceints, bâton à la main…

Que faire dans ce charivari ? Lutter contre le « présentisme » qui réduit l’histoire à la mémoire et l’objectivité des faits au « ressenti » subjectif, qui ignore la complexité du social et les difficultés de la « concordance des temps ». Le présent, délesté du passé, ne sait plus préparer l’avenir, et piétine pieds gelés. « Toute éclipse de la mémoire est une faiblesse de la réflexion » (185).

L’historien du présent qu’est Rioux, documents à l’appui (chronologie minutieuse depuis 1975), a la plume acerbe, souvent drôle. Son livre « d’alerte » (p. 15), critique et bougon, prolonge des perspectives et redonne courage et humour dans un présent confus, bavard et déprimé.

Pierre Mayol

Nicolas Sarkozy propose-t-il une nouvelle synthèse aux courants de la droite en France ? Sa nouveauté vient-elle seulement de son style personnel ou tient-elle aussi au traitement des idées, à un projet doctrinal ? À partir d’un travail de documentation solide, qui ne se contente pas d’un décryptage médiatique mais porte avant tout sur les livres et les discours, les deux auteurs, qui travaillent aux études du parti socialiste, apportent une réponse nuancée. Le chef de l’Ump apparaît en effet moins soucieux de trancher entre différentes traditions contradictoires de la droite (libéralisme, gaullisme, atlantisme, réformisme, conservatisme…) que de déplacer le débat politique sur le terrain des valeurs, en mettant en exergue la volonté, l’effort, le mérite. Si le Sarkozisme existe, il relève plus d’une rhétorique que d’une doctrine. C’est essentiellement une « culture du conflit » qui excelle à mettre un sujet sous tension puis à se situer au centre de la controverse, en insistant sur le « ressenti » de l’opinion plus que sur des faits objectifs, et enfin à trouver une solution « pragmatique », qui consiste néanmoins toujours à prôner le libre choix personnel. C’est ainsi que s’assemble la synthèse du « libéralisme autoritaire », mixte de responsabilisation individuelle et de dirigisme étatique (au demeurant peu convainquant lors de son passage au ministère de l’Économie et des Finances), qui fait l’originalité du candidat de la « rupture ».

M.-O. P.

C’est à partir de trois terrains d’observation différents que l’auteur a pu élaborer son analyse des discriminations en France : au ministère de l’Emploi et de la Solidarité, au Commissariat général du Plan, devenu Conseil d’analyse stratégique et à la région Île-de-France (où elle est conseillère déléguée à l’égalité des droits). Après avoir livré un diagnostic des incertitudes et des difficultés des politiques publiques de lutte contre les discriminations dans notre numéro de février 2006, Lucile Schmid complète ici son approche en intégrant l’analyse des émeutes urbaines et du débat sur la parité. Si elle doit reconnaître que dans la foulée de la réélection de Jacques Chirac, la droite s’est emparée du sujet des discriminations, elle craint que cela ne soit au détriment d’une action coordonnée par l’État, durable et efficace. Symétriquement, la gauche, embarrassée par le sujet, hésite à prendre au sérieux une politique de rattrapage territorial et ne parvient pas à se faire une doctrine sur le sujet de la reconnaissance des minorités. Ce plaidoyer pour l’égalité réelle a le mérite de ne jamais séparer le débat sur les notions, essentiel sur un sujet où les terminologies comptent, et les dispositifs des politiques publiques.

M.-O. P.

Voilà un ouvrage utile, pour ne pas dire indispensable. Tout d’abord son caractère fédérateur et interdisciplinaire (des géographes, économistes, historiens, sociologues, politologues y interviennent) a pour effet bénéfique de ne pas réduire la mondialisation à un phénomène strictement économique. Prise en ce seul sens, en effet, la mondialisation est le plus souvent à l’origine d’une approche militante confinant souvent à la rhétorique du complot capitaliste mondial. Conjugué au pluriel, le thème de la mondialisation permet d’identifier des problèmes structurels liés à des ruptures historiques (révolution technologique, nouveau régime de croissance, reconfigurations territoriales, affaiblissement de l’État sur le plan économique et renforcement de son rôle sécuritaire, migrations et revendications identitaires) qui sont vécus différemment aux divers endroits de la planète. Le resserrement du monde va de pair avec son élargissement qui se caractérise par la pluralité des mondes émergents. Composé en outre de courts essais permettant de cadrer « globalement » les questions, d’approches thématiques et de glossaires judicieux, cet ouvrage permettra à beaucoup de prendre acte du caractère multidimensionnel de la mondialisation et d’en saisir les diverses appréhensions. Sur un plan délibérément politique, le maître d’œuvre, l’urbaniste Cynthia Ghorra-Gobin, invite à dépasser divers paradoxes en vue de favoriser une gouvernance mondiale : combler le décalage entre la configuration spatiale de l’économie globale et la conscience d’une richesse non partagée, dépasser l’idée d’un clash au profit d’une volonté d’universalisation des valeurs fondamentales, reconnaître le chaînon manquant (à savoir un marché du travail ne bénéficiant pas aux seules classes cosmopolites et tenant compte des flux migratoires) du volet économique de la mondialisation pour construire une planète relationnelle. Mais, dans l’esprit d’Ulrich Beck, elle suggère également d’appréhender à leurs divers niveaux l’interdépendance des espaces territoriaux et des espaces globaux, alors que l’affaiblissement de l’État laisse croire qu’il n’y a pas d’autre issue que des solutions supra-étatiques ou infra-étatiques.

O. M.

Cet ouvrage, lié à une exposition présentée à Lyon puis à Barcelone, a pour finalité de faire comprendre la pluralité des types de frontières (frontières indéterminées comme celles de l’Europe, frontières fermées comme celles de la Corée du Nord, frontières que le clandestin cherche à franchir entre les États-Unis et le Mexique ou en quittant le Maroc pour le sud de l’Espagne ou les Canaries), mais aussi des sens de ce mot. Tout en rappelant avec l’anthropologue norvégien Fredrik Barth que les « frontières ne sont pas issues, le plus souvent, de différences antérieures mais ont pour effet de les créer », Michel Foucher (voir son article sur les frontières de l’Europe dans le numéro d’Esprit de novembre 2006), coordinateur de cet ouvrage avec Henri Dorion, insiste sur le fait que la frontière n’est pas l’affaire des seuls cartographes, militaires, princes et diplomates. En effet, « si la frontière renvoie à l’identité, la thèse de la limite et des confins a inspiré bien d’autres voyageurs : ceux qui exercent leur talent dans la fiction et dans l’image ». Et de citer des écrivains, des cinéastes, des hommes de théâtre et des compositeurs d’opéra. Ainsi, cette phrase de Henri Cartier-Bresson : « Quand je voyage, je regarde ce qu’on me montre et je photographie à côté. » On l’a compris, la frontière ne se résume pas à une ligne à franchir, elle oriente de plusieurs côtés. Bref, grâce à ce livre-exposition on saisit que la frontière présente une part d’imaginaire qui la rend d’autant plus fluctuante, indécise et donc dangereuse.

O. M.

En dépit de ses Mémoires d’architecte publiées au Seuil en 1968, Fernand Pouillon (1912-1986) a le plus souvent laissé le souvenir d’un personnage fantasque et d’un aventurier. L’homme aux aventures sentimentales innombrables avait fait de la prison (affaire du Point du jour), ses démêlés avec l’ordre des architectes étaient permanents, sa passion pour Marseille et l’Algérie ont fini par construire un personnage de légende. Mais, au premier abord, ce n’est pas le « personnage » qui retient l’attention de cette biographie. En effet, Pouillon, l’un de ces architectes qui entreprit de construire des logements pour le plus grand nombre sans pour autant céder à l’esthétique de la cage à lapins, n’échappe pas au contexte historique. Ce livre, qui accompagne aussi la décolonisation de l’Algérie et la première phase de l’indépendance (les « pouillonnades », à Moretti par exemple, sont nombreuses en Algérie), raconte l’histoire de la démocratisation du logement et de la construction des grands ensembles dans la France de l’après-guerre. On comprend que revisiter l’œuvre de Pouillon n’est pas inutile à l’époque où les destructions (de barres) ne sont pas nécessairement suivies de reconstructions… autres que les maisons individuelles. Mais, de manière originale, cette biographie se revendique comme telle au sens où elle cherche à débusquer ce qu’il y avait derrière les « apparences » de ce personnage surprenant qui avait écrit ses Mémoires pour brouiller les pistes.

O. M.

Rares sont ceux qui ont eu l’occasion de voir Zouc, cette comique, obèse et habillée de noir, dont on disait qu’elle jouait à « faire la folle », dans l’un des cafés-théâtres de Paris ou de Genève où elle se mettait en scène au début des années 1970. Et peut-être encore moins nombreux sont ceux qui se souviennent de cet entretien avec l’écrivain Hervé Guibert (dont il ne reste que les propos de Zouc) publié en 1978. Grâce au climat de confiance établi entre eux deux, elle parle d’elle (« Je ne sais pas très bien où le ridicule commence ou pas, je ne me pose pas ce genre de problème. Quand je cause avec autrui, je suis l’autre, je ne vois que l’autre. C’est pour ça que j’ai un problème avec la solitude : quand je suis seule, j’ai tendance à aller de temps en temps devant le miroir pour voir qui est avec moi »), de son éducation (« Je sentais le danger de s’imbiber d’idées qu’on n’avait pas ressenties. Et j’avais un secret qu’on ne pouvait pas me prendre : je connaissais ce qu’il y avait derrière les apparences chez les gens »), de l’école (« Au départ, on m’avait blessée. Comme je n’étais pas une petite fille adorable et studieuse, il n’y avait qu’une solution pour ne pas ramper au pied du mur : faire rire systématiquement tout le monde à l’insu du prof. Quand j’étais mise à la porte, je continuais à faire rire la classe de derrière la porte »), des hôpitaux et des asiles (« À force de me traîner dans les hôpitaux et les asiles psychiatriques, d’écouter parler les médecins et les malades, j’ai très vite réussi à dresser mon état clinique. Je ne suis quand même pas qu’une obèse qui a besoin d’être aimée »), de ses personnages (« Ce n’est pas moi qui choisis mes personnages ce sont eux qui me choisissent dans la mesure où j’y pense, ou pas. Je ne cherche pas à en faire des sketches : soit ils me fascinent, soit je ne les comprends pas. J’y pense beaucoup, ils sont là, je vis avec eux »). À entendre Zouc qui faisait rire si bien de la folie, on comprend qu’un artiste joue avec sa folie, avec son corps et qu’il est impitoyablement sur le fil. Comment passer l’un dans l’autre ? Une comédienne s’est risquée récemment à jouer Zouc. Signe que Zouc est toujours là, que sa folie parle à la nôtre. Et qu’elle fait même rire.

O. M.

Les plus réticents à accepter les écrits qui présentent la philosophie comme un art de vivre, ou comme une sagesse dans la tradition des stoïciens que les travaux de Pierre Hadot ont réactualisés ne seront peut-être pas insensibles à ce livre qui se présente sous la forme de lettres adressées à Dame Philosophie. L’auteur d’Éloge de la faiblesse et du Métier d’homme, qui ne cache pas ses handicaps et les dix-sept années passées dans une institution, a un seul parti pris : celui d’un apprentissage de la vie au sens de Spinoza, au sens du conatus, du désir de vivre. Ce qui signifie le refus de la haine de soi et de l’humiliation, mais aussi la prise de conscience que la philosophie n’est pas une médecine et qu’elle n’a pas pour mission de guérir. À distance des traités de sagesse qui ont une coloration thérapeutique, Alexandre Jollien a écrit en philosophe rigoureux un livre de vie où il est affirmé que le mieux est de ne pas croire que l’on peut guérir. Si l’on peut vivre mieux, voire au mieux, avec ses handicaps, on ne guérit jamais de nos faiblesses, qu’elles soient physiques ou psychiques.

O. M.

Le positivisme est souvent dénoncé : c’est donc qu’il n’est pas mort, et qu’il vit ou se survit sous les diverses formes qu’il a prises depuis un siècle et demi. En revanche, le fondateur du positivisme se trouve dans une passe difficile. Qui connaît encore l’œuvre et la doctrine d’Auguste Comte ? En général, on les réduit aujourd’hui à une philosophie scientiste assez simple… En outre, Comte n’a-t-il pas brouillé les cartes avec ses théories, parfois étranges, sur une « religion de l’humanité » dont il serait le grand-prêtre et l’Église catholique le modèle d’organisation ? Tout en présentant avec clarté les idées de Comte à travers la relecture de ses textes, le livre de M. Bourdeau redonne épaisseur et complexité à une pensée dont l’influence fut, en d’autres temps, immense. Le livre se concentre sur l’essentiel pour présenter l’ensemble : la loi des trois états, qui ne sont pas successifs, comme une théorie linéaire du progrès l’entend généralement, mais qui peuvent coexister. Mais surtout, la philosophie positive ne se limite pas, loin de là, à ce qu’elle est devenue, une partie de la philosophie des sciences ou une attitude privilégiant les « faits positifs ». Le plus suggestif en elle, ce qui donne encore à penser, est ailleurs : la critique de la « métaphysique », la « supériorité » de la théologie et de son « âge » sur cette dernière, l’importance de la « politique » positive qui induit précisément le souci de l’humanité et d’une société rendue meilleure par la science et la place des savants et du savoir.

J.-L. S.

À l’occasion du cinquantenaire de l’indépendance du Maroc, le 30 mars 1956, a été publié dans ce pays un témoignage écrit par André de Peretti, acteur et témoin engagé de ces événements. Cet ancien contributeur d’Esprit sur les affaires marocaines (voir notamment son article dans le numéro d’avril 1947, dont l’éditorial est resté célèbre : « Prévenons la guerre d’Afrique du Nord ») rédigea les trois quarts de ce travail en 1954 à la demande de Jean-Marie Domenach et de Paul Flamant. En vue de sa publication, les Marocains ont demandé à A. de Peretti de compléter ce travail par les deux années qui mirent un terme au protectorat français sur le Maroc : la « pathétique » année 1955, et 1956, l’année de « l’amitié » retrouvée. Peretti appartient au petit groupe des Français libéraux qui perçurent bien avant d’autres l’inéluctabilité de l’indépendance du Royaume. Ils estimèrent qu’il fallait maintenir, envers et contre toutes les brutalités de la décolonisation, des liens d’amitié et de fidélité avec les Marocains combattant pour leur liberté. C’est dans cette perspective qu’on lira ce témoignage fiévreux et passionné sur la décennie 1946-1956, qu’une solide documentation épaule constamment.

P. V.

PASSÉS COLONIAUX – En écho au dossier d’Esprit de décembre 2006 sur le post-colonialisme, on lira avec profit le numéro de Politique africaine (2006) qui est consacré aux « Passés coloniaux recomposés » et plus particulièrement aux « Mémoires grises en Europe et en Afrique ». À lire également : un article de Roland Marchal sur les conflits qui sévissent et s’exacerbent entre Tchad et Darfour, ainsi qu’une discussion du livre collectif intitulé la Fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, discussion à laquelle participent Jean-Pierre Chrétien, Catherine Coquery-Vidrovitch et Jean Copans. Dans Annales (septembre-octobre 2006), l’africaniste Catherine Coquery-Vidrovtich s’intéresse cette fois à l’Afrique urbaine (« En Afrique, les conséquences immédiates de la décolonisation se sont estompées au bénéfice de l’émergence, généralisée dans le monde, de mégapoles à la fois formidablement créatives, mais dans le même temps de moins en moins capables de répondre aux besoins et aux aspirations de la majorité de leurs habitants »). Dans le même numéro de la revue des historiens, on trouve un article de Gérard Lenclud sur « les régimes d’historicité » qui est consacré aux travaux de François Hartog, et une réflexion de Georges Didi-Huberman sur les manières de faire voir l’histoire, d’articuler « lisibilité » de l’histoire et « visibilité » des documents photographiques ou cinématographiques, à propos du camp de Falkenau en 1945.

L’INTERNATIONAL AUJOURD’HUI – Politique étrangère (Ifri/Armand Colin, hiver 2006) fête son soixante-dixième anniversaire en se demandant comment penser l’international aujourd’hui. Le sommaire est significatif puisqu’il prend en considération successivement : les grands paradigmes des relations internationales, les organisations et les interventions internationales, la gouvernance internationale, les dimensions actuelles du militaire, les nouveaux enjeux de sécurité, la mondialisation et les rapports nord-sud, la prospective énergétique et les climats, les dynamiques démographiques, le poids des enjeux culturels et religieux. Bref un tour du Monde tel qu’il se fait et se défait.

La question du rapport entre États-Unis et Europe, sur le plan de la puissance, est au centre de nombreuses publications. Dans États-Unis/Europe. Des modèles en miroir (sous la direction de Mokhtar Ben Barka et Jean-Marie Ruiz, éditions Septentrion, Presses universitaires, Lille, 2006), Pierre Hassner écrit à propos de ces deux conceptions contrastées des relations internationales : « Le véritable défi qui se pose aux États-Unis comme à l’Europe, c’est celui de l’impuissance des puissances face au désordre mondial, face à l’univers des réseaux, des mouvements fanatiques, des mafias, des États faibles et des sociétés incontrôlables. Plus que les politiques unilatérales et les organisations multilatérales, plus que les systèmes unipolaires ou multipolaires, ce qui nous guette est ce que Niall Ferguson appelle “l’apolarité, ou l’impuissance généralisée”. » Sur ce même thème, voir Bruno Tertrais, Europe/États-Unis : valeurs communes ou divorce culture. (Note de la fondation Robert Schumann, 2006, www.robert-schumann.eu).

Dans un ouvrage collectif, Repenser le nationalisme. Théories et pratiques (sous la direction d’Alain Dieckhoff et Christophe Jaffrelot), Pierre Hassner revient sur la question de la violence : « L’annonce de la fin de l’État-nation et des guerres entre États apparaît considérablement exagérée, même si leur possible recul semble plausible, du moins dans certaines parties du monde comme l’Europe. Une chose est sûre en tout cas : le nationalisme et la violence et leur exacerbation mutuelle, c’est-à-dire la violence engendrée par le nationalisme et le nationalisme engendré par la violence, avec ou sans nation, demeurent bien vivants. »

ÉCONOMIES DE LA PRIVATISATION – Critique internationale (no 32, juillet-septembre 2006, Presses de Sciences-Po) s’interroge sur les économies politiques des privatisations en prenant des exemples en Europe de l’Est, au Japon, en Chine et en Inde. « L’équation “plus de marché” égale privatisation égale “moins d’État” a été très largement mise en défaut, et pas seulement en Amérique latine, où les politiques de privatisation ont conduit à des déséquilibres de richesse considérables, à la reconversion douteuse des élites politiques, à des détournements massifs du bien public, sans pour autant produire la richesse attendue […] Lancées pour réduire la mainmise des États sur les secteurs productifs, toutes ces expériences de privatisation ne poseraient-elles pas finalement la même question, celle de la refondation du lien entre justice politique et l’efficacité économique ? » Deux articles sur les États-Unis attirent l’attention : celui d’Aristide R. Zolberg sur la politique d’immigration dans la formation des États-Unis et celui de Mark Sidel sur la seconde vague d’antiterrorisme aux États-Unis après le Patriot Act.

LES PÈRES FONDATEURS REFOULÉS – Pour comprendre l’état de la politique américaine, Raisons politiques. Études de pensée politique (no 24, 2006, Presses de Sciences-Po) s’interroge sur le refoulement des Pères fondateurs par les Américains en consacrant des articles à Emerson, W. E. B. Du Bois, Thomas Cole et Ernest J. Gaines.

LA GESTION LOCALE DE L’ISLAM – Chercher comment représenter l’islam revient à se demander comment l’encadrer politiquement dans le cadre de la laïcité française. Alors que ce débat est au cœur de nombreuses polémiques politiques, ce dossier, qui prend le parti de se pencher sur la gestion municipale de l’islam, est fort utile (Les Cahiers de la sécurité, n° 62, Institut national des hautes études de sécurité). Si Claire de Galembert souligne que les pouvoirs publics locaux deviennent « le point de cohérence d’un champ islamique qui en manque singulièrement », d’autres auteurs s’interrogent sur la gestion/stigmatisation des populations immigrées pauvres par la seule religion. Mais l’esprit général des travaux publiés ici va dans le sens, nous dit la coordinatrice Anne Wyvekens, d’une normalisation de la pratique de l’islam au double sens de banalisation et de mise aux normes. À côté de nombreux articles consacrés à la régulation locale de l’islam en France, on trouvera des textes permettant d’esquisser des comparaisons (articles sur l’Allemagne, sur Bruxelles et les politiques de l’islam en Europe).

Comment comprendre le discrédit croissant de l’action politique et la confiance plus forte accordée aux initiatives sociales, civiques et politiques issues de la société civile ? Le Cevipof et la Fonda organisent deux journées d’études croisant les regards d’élus politiques, d’associations et de chercheurs sur le thème : « Crise et renouveau du politique : quelle contribution des associations ? » Les tables rondes et les ateliers thématiques feront intervenir entre autres Patrick Viveret, Pierre Rosanvallon, Jean-Baptiste de Foucauld, Pascal Perrineau, Jean-Pierre Worms, Jacques Julliard, Stanley Hoffmann, Nicoles Maestracci (Institut d’études politiques de Paris, amphithéâtre Jean-Moulin, 13, rue de l’Université, 75007 Paris. Renseignements fonda@wanadoo.fr ou www.fonda.asso.fr)

À l’occasion de la donation faite par Georges Baguet de ses quarante ans de reportage photographique à la bibliothèque municipale de Lyon, celle-ci organise une exposition de ses photos, consacrées souvent aux minorités ou aux questions sociales et politiques au Proche-Orient, en Amérique du Nord, en Irlande, en Afrique du Nord. Exposition du 2 décembre au 17 mars 2007 à la bibliothèque de la Part-Dieu, 69003 Lyon (Espace patrimoine, 4e niveau), ouverte du mardi au vendredi de 10 h à 19 h et le samedi de 10 h à 18 h. Entrée libre. Visitez l’exposition en ligne : www.bm-lyon.fr/expo/virtuelles/baguet2/ index.htm

« La cosmopolitisation de la justice » : le séminaire annuel de philosophie du droit organisé par l’Ihej, l’Enm, Esprit et, cette année, le centre de philosophie du droit de l’Université libre de Bruxelles, poursuit ses travaux avec, le 8 janvier 2007, Olivier Remaud (maître de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales) : « La pluralité des sens communs » ; le 22 janvier, Céline Spector (maître de conférences à l’Université Michel de Montaigne, Bordeaux III) : « L’Europe et les fondements du cosmopolitisme » ; et le 5 février, Michaël Fœssel (maître de conférences à l’université de Dijon) : « Le cosmopolitisme et la paix : deux idéaux interchangeables ? ». La deuxième partie : « Laboratoire du cosmopolitisme juridique » débutera le 5 mars 2007. Animées par J. Allard, A. Gaapon et J. Hubrecht, les séances ont toutes lieu de 18 heures à 20 heures à l’École nationale de la magistrature, 3 ter, quai aux Fleurs, 75004 Paris. Inscriptions et renseignements : jhubrecht@ihej.org, mcmiquel@ihej.org, Tel : 01 40 51 02 51, Fax : 01 44 07 13 88 ; www.ihej.org

« Esprit public » : la rencontre de débat public organisée chaque mois à la mairie du 3e arrondissement de Paris, par Esprit et Alternatives économiques, a repris son programme cette année (19 h-21 h, salle des fêtes de la mairie du 3e arrondissement, 2, rue Eugène-Spuller, 75003 Paris). Prochaines séances : lundi 12 février 2007 (« Malaise des classes populaires » avec Philippe Guibert et Alain Mergier), lundi 12 mars 2007 (« Environnement : la planète en danger » par Hubert Reeves).

En cette période de réabonnements, nous remercions nos lecteurs pour leur fidélité, sans laquelle Esprit ne pourrait poursuivre son travail d’éclairage de l’actualité et de réflexion à distance. Merci de nous accompagner et d’encourager les abonnements de vos proches, collègues ou institutions avec lesquelles vous travaillez. Bien que nous ne soyons pas concernés par la crise des recettes publicitaires dans la presse écrite, l’avenir de la lecture et des institutions éditoriales indépendantes doit être pris à cœur par tous ceux qui s’inquiètent de la focalisation des médias sur les faits divers et du peu de place accordé aux analyses approfondies et sans concessions.

Le mois prochain, nous prolongerons nos interrogations du numéro de décembre sur les mouvements revendicatifs en France autour du débat postcolonial en consacrant un dossier aux Antilles françaises et les questions d’intégration en France (avec notamment les contributions de Patrick Weil et Michel Giraud). Nous évoquerons les questions environnementales à propos du réchauffement du climat et de la question énergétique (Henri Prévot, Jean-Pierre Dupuy, Jérôme Sgard). Notre numéro double de mars-avril sera consacré à la question religieuse et tentera de décrire ce qui nous apparaît comme une double incompréhension des évolutions du religieux dans le monde. Le premier malentendu porte sur la démographie des croyants : on pense souvent que c’est l’islam qui se développe le plus rapidement sur les différents continents alors que c’est le protestantisme, en particulier dans ses diverses variantes pentecôtistes, qu’on voit arriver dans tous les pays du Sud. Second malentendu : on pense souvent en France que le modèle européen de la sécularisation est destiné à se diffuser partout en accompagnant un lent déclin des affiliations religieuses. C’est au contraire à un revival tous azimuts que nous assistons en Amérique du Sud aussi bien qu’en Afrique et en Asie.