Introduction

Malgré l’article pluriel qui les précède invariablement, les Lumières sont souvent envisagées comme un ensemble homogène de doctrines. On parle « des » Lumières comme d’une époque précise de l’histoire européenne durant laquelle, d’un seul mouvement, des revendications morales et juridiques se sont faites entendre, accordées à une raison émancipée de ses anciennes attaches religieuses. Les Lumières ne désigneraient qu’une seule histoire, linéaire et pacifiée, dont nous serions les descendants directs, et parfois infidèles.

Il y a certainement quelque chose de vrai dans cette image unifiée des courants intellectuels du xviiie siècle. À défaut de thèses, les hommes des Lumières partagent un langage commun qui les tient à distance de toute dévotion religieuse, et leur permet d’articuler une critique de l’absolutisme monarchique sans précédent dans l’histoire moderne. En se fondant sur les analyses de Robert Mauzi, Marc-Olivier Padis montre que cette unité n’est pas seulement, ni même d’abord, politique, mais morale et anthropologique. C’est autour de l’idée de bonheur que se constitue le corpus des Lumières : un bonheur proprement humain, distinct de la béatitude religieuse autant que de la recherche hédoniste du plaisir. Les idées des Lumières, loin d’emprunter à un rationalisme froid, seraient orientées vers la recherche d’une réconciliation de l’homme avec lui-même. D’où, aussi, le caractère « interdisciplinaire » avant l’heure de ce mouvement intellectuel qui engage autant les arts que la science et la philosophie.

Mais déjà la thèse de Mauzi était tournée contre celle de Cassirer qui, dans la Philosophie des Lumières, insistait sur le caractère central de la raison et de la critique dans la pensée européenne du xviiie siècle1. Le débat entre les Lumières françaises (littéraires, empiriques et antireligieuses) contre l’Aufklärung allemande (plus spéculative, rationaliste et ouverte à la religiosité) est un classique de l’historiographie, et il fait signe vers une pluralité des Lumières. Depuis les années 1950, cette diversité n’a cessé d’être confirmée par des recherches qui insistent sur les dimensions nationales des Lumières (françaises, allemandes, mais aussi écossaises et italiennes) et rappellent que celles-ci ne désignent pas seulement une origine, mais sont le résultat d’histoires complexes et singulières.

Les enjeux liés à la connaissance des Lumières dépassent les cercles académiques puisqu’une telle connaissance a un impact sur la manière dont nous nous définissons. La représentation « des » Lumières comme d’un singulier collectif charrie avec elle le confort d’habiter l’universel qui, encore aujourd’hui, constitue l’un des ressorts de la mentalité européenne, et plus spécialement française. D’où la nécessité d’inquiéter cette fausse unité comme le fait Bruno Bernardi en explorant la piste d’une « autocritique des Lumières ». L’auteur montre que Rousseau est le premier à poser aux Lumières de son temps des questions qui sont encore les nôtres : quid du rapport à la nature dans des théories qui mettent en avant la connaissance et la domestication technique de l’univers ? Comment articuler raison et affects, loi et mœurs dans le domaine politique désormais subordonné à l’idée de liberté ? Surtout : quelles sont les décisions anthropologiques sous-jacentes aux Lumières (leur « impensé ») ? On a coutume d’associer les Lumières à la promotion des droits de l’homme, sans remarquer que ceux-ci empruntent autant au jusnaturalisme moral du xviie siècle qu’à une anthropologie véritablement politique. Contre certaines actualisations normatives et procédurales des Lumières, Rousseau nous permettrait de penser une figure de l’homme qui fasse droit à la raison aussi bien qu’aux passions.

Ce problème de l’articulation entre la politique et une conception déterminée de l’homme permet de relancer le débat. La spécificité des Lumières réside dans l’affirmation d’une continuité entre le savoir et la pratique : c’est là aussi, probablement, qu’elles trouvent leurs limites. L’idée d’un progrès conjugué de la connaissance et de la vertu est le postulat des Lumières qui a le plus souffert des démentis de l’expérience, obligeant à de constants retours sur l’« optimisme » associé à la pensée du xviiie siècle. Parmi les relectures des Lumières à l’aune des déceptions du monde contemporain, la réflexion de Jonathan Israel, analysée et commentée ici par Laurent Bove, est certainement la plus spectaculaire2. Elle se fonde sur un partage entre des « Lumières modérées » (celles du xviiie siècle) et des « Lumières radicales » trouvant leur source chez Spinoza et ses disciples. Ce courant clandestin, associant athéisme de méthode et promotion de la démocratie contre le despotisme éclairé, est aujourd’hui revisité depuis la crise des démocraties libérales et la montée en puissance de nouvelles religiosités. Mais c’est bien encore d’anthropologie qu’il s’agit, la question étant celle du besoin de croyances que les Lumières dites « modérées » auraient méconnu ou jugé trop aisément conciliable avec les exigences d’une société ouverte, tandis que les Lumières radicales tentent de l’expliquer pour mieux le réduire.

On le voit sur ces exemples, la pluralité des Lumières est un fait qui pose non seulement le problème de leur signification, mais aussi celui de leur usage. De toute évidence, les Lumières sont le résultat de synthèses plus ou moins tardives qui visent à en définir le sens et à en exhiber les limites éventuelles. À ce titre, elles prétendent au rang de « grand récit » de la modernité, concurrent direct du christianisme qui les précède, et alternative problématique à l’hégéliano-marxisme qui les suit. Cette prétention des Lumières à dire ce que nous sommes devenus ne leur a pas toujours été déniée par leurs adversaires les plus acharnés, ainsi que le montre Frédéric Brahami dans son analyse de la critique de Joseph de Maistre. Autre forme de radicalité, adressée cette fois-ci au radicalisme des Lumières, la pensée contre-révolutionnaire dénonce l’inanité du principe selon lequel ce sont les hommes, et non les mœurs, qui font l’histoire. En voulant montrer la contradiction du concept de souveraineté populaire, Maistre exhibe ce qu’il croit être la « nullité des fondements théoriques de la démocratie » : soit la souveraineté est également répartie et elle n’est que celle des individus égoïstes, soit elle est représentative et c’est le règne de la pire aristocratie, celle de la richesse.

Les anti-Lumières sont encore une tentative pour faire paraître l’impensé de ce qu’elles critiquent. Leur désir réactionnaire les porte à trouver dans la tradition et l’Ancien régime la solution aux impasses de la modernité que les « Lumières radicales » recherchent dans une pensée conséquente de la démocratie et que Rousseau, déjà, voyait dans une nouvelle articulation de l’anthropologie et de la politique. Qu’elles s’énoncent du dedans ou du dehors des Lumières, ces objections ne peuvent faire l’impasse sur ce qui s’est trouvé profondément modifié par les discours et les espérances du xviiie siècle. En ouvrant les Lumières au « conflit des interprétations », elles contribuent aussi à notre actualité.

En effet, si les Lumières sont généralement abordées en termes d’origine et de provenance, la définition de notre rapport avec elles engage aussi l’avenir. L’invitation récurrente à les « refaire » suggère que leur programme est encore le nôtre et que, moyennant quelques réaménagements, les Lumières peuvent toujours tenir lieu de discours d’émancipation. La seconde partie de ce dossier met à l’épreuve cette actualité des Lumières, dans un moment où toute une série d’évolutions (entrée dans un monde « post-occidental », crises économique et environnementale, apparition de nouvelles revendications « minoritaires ») semble fragiliser les discours tenus au nom de l’universel.

Osons une hypothèse : les actualisations des Lumières sont, aujourd’hui plus qu’hier, confrontées à un défi que, faute de mieux, on peut qualifier d’anthropologique. C’est un truisme de le dire : l’homme des Lumières n’est pas l’homme contemporain. Européen, masculin, confiant dans les pouvoirs de l’entendement et les progrès conjoints de la morale et de la science, l’intellectuel des Lumières pouvait encore entrevoir le monde à venir comme une extension heureuse des principes qu’il incarnait. C’est du sol européen lui-même que sont venus les premiers démentis : nationalismes du xixe siècle, totalitarismes et guerres mondiales au siècle suivant, doutes sur les bienfaits des progrès de la science durant toute la période. Mais, aujourd’hui, « l’homme des Lumières » voit ses prétentions à représenter l’universel remises en cause par la montée en puissance de modèles alternatifs, qu’ils soient liés à la promotion de l’homme économique, individualiste et calculateur, ou aux exigences de nouvelles solidarités communautaires, religieuses ou politiques.

C’est à la confrontation des idéaux des Lumières avec certaines impasses de la modernité qu’est consacré tout un pan de l’œuvre de Jürgen Habermas sur laquelle revient ici Jean-Marc Ferry. En se référant prioritairement à Kant, Habermas a fait de la pluralité des usages de la raison le principal legs des Lumières. La raison, dont la principale activité est communicationnelle, ne saurait se réduire au calcul instrumental et à la recherche d’efficacité : le fait que des penseurs non européens comme Amartya Sen se réfèrent à cette intuition atteste d’une certaine actualité des Lumières. Mais, comme y insiste Jean-Marc Ferry, le différend entre conviction religieuse et raison publique ne saurait être dénoué par un simple rappel à la tolérance ou à un laïcisme intransigeant : il est une invitation à construire un « consensus par confrontations » qui n’évacue pas le conflit. La raison procédurale doit donc s’ouvrir à une anthropologie qui fasse droit aux croyances (qui, loin s’en faut, ne sont pas toutes religieuses) et à ce qu’il est convenu d’appeler les « valeurs » autant qu’aux normes.

Lorsqu’elles sont convoquées dans le débat public, les Lumières le sont pour créer du consensus. Le mot renvoie à un socle de convictions communes dont le rappel est d’autant plus efficace qu’il demeure vague. Mais l’apparition de nouvelles revendications politiques inquiète le partage kantien entre « majorité » et « minorité », précisément parce qu’elles émanent de minorités qui exigent autre chose que d’être éduquées à l’universel. C’est le cas des revendications féministes dont le rapport avec les Lumières et le libéralisme est analysé par Fabienne Brugère. L’auteur montre que l’identification, au xviiie siècle, des femmes au « sexe de la nécessité et des besoins » a commandé un partage strict du privé et du public qui contribue à inférioriser les femmes en leur refusant toute compétence politique. Les critiques féministes du libéralisme des Lumières (de Martha Nussbaum à Catherine MacKinnon) nous permettent de comprendre que la valorisation unilatérale de l’autonomie procède par l’exclusion de toutes les dimensions de l’existence associées à la dépendance. Le féminisme permet alors de promouvoir d’« autres Lumières » (par exemple écossaises) qui auront su être attentives au rôle des passions, et dessiner les contours d’une anthropologie dont les paramètres ne sont pas empruntés à une conception « masculine » de l’humanité.

Aux Lumières, ou du moins à leur version dominante dans le débat public, on peut donc reprocher de ne pas disposer d’une définition suffisamment « compréhensive » de l’homme. On pourrait appeler réduction anthropologique cette reconduction de l’humanité à l’usage (mais lequel ?) de la raison, au détriment d’autres expériences qui ne sont pas moins porteuses d’exigences normatives. Cet aspect est particulièrement prégnant dans les discussions autour du différend entre les Lumières et les croyances religieuses, en particulier monothéistes. Tous les éléments semblent réunis pour que la contradiction paraisse insurmontable : deux systèmes d’explication du monde irréductibles l’un à l’autre, deux appréciations radicalement opposées du rapport entre vérité et transcendance et, in fine, deux anthropologies adverses fondées sur des approches concurrentes du statut de la croyance.

La table ronde qui réunit Souâd Ayada, Daniel Lindenberg et Jean-Louis Schlegel sur cette question n’a pas pour but de pacifier le différend entre religions et Lumières. Il s’agit plutôt d’en restituer la complexité à partir d’une approche qui dépasse l’opposition entre la raison et la foi. La pluralité entre les trois grands monothéismes n’est pas moins grande que celle des Lumières : qu’il s’agisse de leurs conceptions de la rationalité, de leurs rapports aux Lumières historiques ou de l’impact que ces dernières ont eu sur les dogmatiques juives, chrétiennes ou musulmanes. Sur tous ces points, on découvrira que l’alternative ne passe pas entre conflit indépassable et conciliation œcuménique, mais que le différend mérite d’être mis en scène et assumé.

On le voit, le problème de l’actualité des Lumières ne se pose pas dans les mêmes termes que celui d’autres époques de notre histoire culturelle. Ainsi que le rappelle Myriam Revault d’Allonnes en croisant les analyses de Michel Foucault et de Hans Blumenberg, sa vivacité demeure parce que les Lumières désignent une « attitude » ou un « mode spécifique de rapport à soi » plutôt qu’une période. L’auteur y insiste : les Lumières introduisent une différence dans l’histoire, elles prétendent « faire époque » en énonçant un projet d’auto-affirmation de la raison sans précédent. On peut parfaitement interpréter cette différence des Lumières comme une rupture anthropologique qui assigne à l’humanité la tâche indéfinie de se parfaire. D’où une série de questions : notre présent se place-t-il encore sous le signe d’une telle rupture ? Qu’en est-il de nos croyances dans le progrès et la perfectibilité ? Pouvons-nous, à l’instar des penseurs du xviiie siècle, envisager la politique comme le lieu privilégié de l’émancipation ?