Introduction. La reconnaissance ou les nouveaux enjeux de la critique sociale

Jamais, depuis la fin de la guerre, les inégalités de revenus n’ont été aussi grandes à l’échelle mondiale comme à celle des nations, et jamais la critique sociale n’a semblé aussi désarmée. C’est de ce paradoxe qu’il faut partir si l’on veut comprendre la prégnance actuelle du thème de la « reconnaissance », aussi bien dans le domaine de la philosophie politique qu’à l’intérieur des conflits sociaux. Le droit à la reconnaissance remplit deux objectifs : il permet de conférer à de nouvelles indignations un statut d’exigences sociales et il se substitue à des modèles de justice affaiblis (égalité, équité).

Il n’est pas hasardeux qu’Axel Honneth, le principal représentant des théories de la reconnaissance, s’inscrive dans l’héritage de la « théorie critique » initiée par Adorno et Horkheimer au début des années 19301. C’est sur la base d’une désillusion à l’égard de l’optimisme marxiste que les penseurs de l’École de Francfort avaient initié leur critique d’une modernité technique et progressiste. On peut dire que les théories actuelles de la reconnaissance trouvent elles aussi leur origine dans une certaine déception, mais cette fois à l’endroit de l’optimisme libéral si caractéristique de la période qui suit la fin des trente glorieuses. De son propre aveu, Honneth affirme que sa tentative de reconstruire une théorie de la justice à partir du concept de reconnaissance est née d’une insatisfaction par rapport au procéduralisme libéral qui subordonne le bien au juste (voir l’entretien qu’il nous accorde dans ce numéro). Le thème de la reconnaissance s’impose d’abord pour épouser la naissance de nouvelles exigences en matière de normes que les approches disponibles, le libéralisme de John Rawls ou, dans une moindre mesure, le républicanisme de Jürgen Habermas, n’auront pas su prévoir2.

Il s’agit pourtant de bien autre chose que d’étiquettes doctrinales. On a certes beaucoup débattu, et à bon droit, sur la nécessité de réintroduire nos « convictions bien pesées » dans la définition rationnelle des principes de justice ou sur celle de donner de la chair au « paradigme communicationnel » en l’ancrant dans le monde vécu. Rawls et Habermas ont eux-mêmes contribué à la réélaboration de leurs modèles dans le sens d’une prise en compte sans cesse accrue des conditions concrètes de l’action et de la redistribution des biens. Mais la crise de la critique sociale, depuis environ deux décennies, a d’autres sources que les difficultés internes à telle ou telle théorie de la justice.

Danny Trom propose une double généalogie de l’idée contemporaine de critique sociale : la première est allemande et liée à une philosophie de l’histoire ; la seconde française, son paradigme est celui de la science. La théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth relève du premier modèle, c’est-à-dire qu’elle est associée à une idée du progrès historique plutôt qu’à la promotion d’un savoir de surplomb sur la société. L’enjeu dépasse de loin l’épistémologie des sciences sociales. Articuler une théorie de la justice au thème de la reconnaissance revient, en effet, à conférer une dimension éthique aux expériences quotidiennes. Le désir d’être reconnu émane des acteurs eux-mêmes : il est devenu un élément constitutif des conflits sociaux et politiques. La « critique » n’est plus alors l’application d’une théorie déjà faite à la pratique, elle doit au contraire saisir le potentiel normatif à l’œuvre dans les discours que les sujets tiennent sur eux-mêmes et leurs situations.

Les pensées de la reconnaissance trouvent donc leurs sources, et même leur thème, dans les expériences vives de l’injustice. Axel Honneth y revient sans cesse : nos premières évidences en matière de justice sont négatives puisqu’elles émanent des sentiments de mépris et d’humiliation. À l’inévidence des principes, qui est pour beaucoup dans la crise de la critique sociale que nous évoquions, répond la certitude d’être face à l’intolérable à chaque fois qu’un sujet ou un groupe se voit retirer les moyens de se rapporter positivement à lui-même. En dépit de leur caractère social, les injustices sont vécues par les individus comme une atteinte à leur identité : cela explique pourquoi les revendications contemporaines intègrent le plus souvent une dimension symbolique. Le féminisme, les luttes des minorités ethniques, culturelles, sexuelles, et même les exigences relatives aux conditions de travail s’articulent aux notions de « statut » et de « dignité ». Elles expriment en négatif les conditions d’une « société décente3 ».

La grande force du concept de « reconnaissance » est de restituer une unité à nos expériences morales. Il repose, en effet, sur l’idée d’un continuum entre des situations que la tradition libérale avait tendance à opposer : les relations affectives, les rapports juridiques, les liens sociaux. Ces formes de l’être-avec ont certes leurs dynamiques propres, mais elles sont toutes orientées vers l’idée d’un accomplissement dans la reconnaissance mutuelle. Dans la sphère personnelle, la reconnaissance mutuelle prend la figure éthique de l’« amour » où le sujet se voit approuvé dans son statut d’être de besoin. Au niveau du droit, le « respect » se substitue à la confiance : il désigne l’être reconnu d’un sujet de droit rendu capable de ses initiatives. Enfin, l’« estime sociale » couronne l’édifice de la reconnaissance en augmentant l’exigence d’égalité juridique de la prise en compte matérielle et symbolique d’une action effective4.

On le voit, la position critique émane d’expériences sociales concrètes qui n’ont plus le statut d’un simple matériau empirique, mais constituent la source et l’horizon de toute réflexion sur la justice. François Dubet montre comment l’idéal de reconnaissance s’articule aux discours des sujets, en insistant toutefois sur la nécessité de distinguer entre la souffrance sociale et l’injustice. Les agents sociaux eux-mêmes savent très bien faire la part des choses entre ce qui concerne leurs situations singulières et contingentes et ce qui relève d’un idéal de justice commun à tous. Toute la difficulté revient alors à rejoindre l’universel depuis la particularité des désirs de reconnaissance.

Quoi qu’il en soit, la reconnaissance s’impose comme un mot pour de nouvelles indignations. Elle répond à la crise de la critique sociale en assumant une nouvelle fois l’exigence de penser un ordre de justice univoque, qui enjambe la distinction du privé et du public et épouse les traits d’une modernité où l’invisibilité est perçue comme une atteinte à la dignité des agents (voir l’article de Michaël Fœssel). Contre le relativisme qui mine l’idée des droits de l’homme au nom de leur abstraction, la théorie de la reconnaissance fait le pari que c’est en partant de la relativité des expériences du déni que l’on parviendra à reconstruire un idéal de justice immanent aux conflits sociaux. Nos indignations légitimes ne se bornent plus aux cadres juridiques traditionnels. Même si elles ne sont pas toutes susceptibles d’être portées devant un tribunal, elles doivent trouver une réponse institutionnelle. La conviction selon laquelle les dénis de reconnaissance ont lieu dans la sphère affective ou dans le domaine social contribue donc à repolitiser des situations que l’on aurait pu croire étrangères à la juridiction des hommes. Accordée à la reconnaissance, la théorie de la justice dépasse la sphère du droit.

C’est à un déplacement des frontières que nous invite la théorie de la reconnaissance. La frontière entre le « public » et le « privé », entre ce qui relève du droit et ce qui est à la charge des individus, entre le déni institutionnel et la souffrance vécue n’est plus aussi étanche qu’à l’époque de l’« optimisme libéral » et de la « judiciarisation » du monde. Mais le déplacement des frontières est plus concret encore. À l’heure des sociétés postnationales, les groupes s’affrontent sur une scène globale où l’État nation ne s’impose plus comme l’interlocuteur privilégié. Par principe, le désir de reconnaissance est transnational, ce pourquoi on le retrouve à l’œuvre dans les revendications de toutes les « minorités ». Contrairement à Rawls et à Habermas, Honneth n’a jamais eu à se demander si sa théorie était compatible avec les exigences du cosmopolitisme : le langage de la reconnaissance s’ajuste tout naturellement à des identités transnationales.

Partant, c’est à un tout autre défi que sont confrontées les théories de leur reconnaissance : celui de leur propre succès. Le moins que l’on puisse dire est que, dans le domaine juridique, la globalisation n’a pas tenu les promesses du cosmopolitisme et que, dans la sphère sociale, le néolibéralisme n’a pas réussi à concilier la liberté et la justice. À un moment où il est parlé par le plus grand nombre, le langage de la reconnaissance menace de se transformer en une idéologie qui épouse les évolutions du monde tel qu’il va5. C’est pourquoi il faut rappeler que, si la reconnaissance permet de nommer de nouvelles indignations, elle n’est pas seulement une affaire de mots puisqu’elle suppose que soient remplies des conditions matérielles. L’identité d’un groupe ou d’un sujet n’est jamais donnée, elle se constitue socialement au cours d’une dynamique qui la transforme et où ce que l’on « est » devient indissociable de ce que l’on « fait ».

De ce point de vue, l’opposition entre la reconnaissance symbolique des identités et l’exigence sociale d’une plus juste répartition des biens tend à s’affaiblir. C’est le destin de toutes les théories de la justice depuis Marx d’être prises dans la tension entre la promotion des droits et celle de l’égalité réelle. D’où le souci d’Axel Honneth de réinvestir des concepts classiques, comme celui de « réification », pour montrer que les dénis de reconnaissance s’accompagnent inévitablement d’une injustice dans la distribution des richesses (voir l’article d’Axel Honneth dans ce dossier). Il n’y a pas lieu d’opposer les « sans voix » aux « sans terre », ni un style de revendications qui serait propre aux pays riches à des exigences beaucoup plus urgentes émanant des pays pauvres. La « mondialisation » est aussi une invitation à trouver un langage commun qui dépasse les alternatives entre « eux » et « nous ». La reconnaissance n’est pas un luxe que pourraient s’offrir des sociétés bourgeoises et bohèmes, et qui aura toujours quelque chose de superflu en regard de la détresse bien réelle des habitants du tiers-monde.

« Il n’y a qu’un seul monde » : ce postulat correspond assez bien aux théories de la reconnaissance qui prétendent articuler conceptuellement les attentes empiriques en matière de justice. Dans la mesure où il vise en négatif la dignité des autres et la sienne propre, un sentiment comme l’indignation permet de donner corps à un idéal de justice qui transcende les frontières de classes et de nations. Nous vivons dans un monde où, selon la parole déjà ancienne de Kant, « la violation du droit en un seul lieu de la terre est partout ressentie6  ». C’est à ce genre de sentiment que le droit à la reconnaissance tente de donner un contenu politique.

Mais la question demeure : qu’est-ce qu’un sujet peut légitement exiger en matière de reconnaissance ? Il y a peut-être un risque « conservateur » dans certains usages de la reconnaissance qui visent exclusivement le mépris des identités. Guillaume le Blanc montre ainsi que la reconnaissance doit elle-même être dynamisée en portant sur la « créativité » des sujets autant que sur leur identité. Aucune vie n’est réductible à un statut parce que chacune d’entre elles prétend « faire œuvre ». Pour cela, elle doit trouver dans la société, non seulement le moyen de faire respecter des normes existantes, mais aussi celui d’en inventer de nouvelles.

Réciproquement, le désir de reconnaissance menace parfois de sombrer dans la promotion unilatérale de soi contre les institutions. C’est dans cette perspective que Fabien Lamouche revient sur l’analyse par Paul Ricœur des « parcours de reconnaissance ». Être reconnu n’est pas une fin en soi, mais seulement une « clairière » pour de nouveaux projets. De ce point de vue, la reconnaissance porte sur des « capacités » plus que sur des identités closes : elle est une dimension parmi d’autres d’une anthropologie de l’« homme capable », où la pensée de Paul Ricœur croise de manière significative l’anthropologie d’Amartya Sen et son concept de « capabilité ».

On le voit, ce dossier présente les théories de la reconnaissance en tâchant d’être fidèle à l’horizon dans lequel se place Axel Honneth : celui d’une philosophie critique. Le droit à la reconnaissance mérite mieux que de devenir un nouveau « mot de passe » pour une critique sociale en crise. Il pose des problèmes qui épousent parfaitement certaines mutations des sociétés contemporaines : affaiblissement du partage entre le public et le privé, entrelacement du symbolique et du social, globalisation des conflits. Mais il n’est pas forcément la solution à tous ces problèmes, plutôt l’indice d’une mutation profonde dans la manière dont les injustices sont ressenties et réclament d’être combattues.

M. F.