L'intervention de l'État : éclairages métaphysiques

La période ouverte par la crise financière de 2008 a révélé les équivoques de la formule « intervention de l’État ». Dans l’imaginaire collectif (surtout français), cette intervention se comprend comme un acte de régulation, de taxation ou de limitation du marché. Il s’agit de faire jouer dans le domaine des échanges économiques une logique adverse à celle de la concurrence et du profit, et ce afin de répondre à une demande sociale pressante. L’intervention de l’État conçue sur ce modèle peut être redistributrice (par l’impôt et les cotisations sociales), annexionniste (la saisie de logements vides) ou législative (limitation des « parachutes dorés »). Mais, dans tous les cas, elle consiste à agir sur le marché en contrevenant à ses règles immanentes et dans le but de satisfaire des besoins sociaux ou des exigences en matière de justice.

Or, à la suite de la faillite de Lehman Brothers et de ses conséquences boursières, on a vu les États intervenir massivement à la demande des marchés. À l’alliance entre les pouvoirs publics et la société civile non économique caractéristique de l’État-providence s’est substituée une association entre les États et les institutions financières destinée à relancer les échanges et les mécanismes d’une concurrence « saine ». Certes, cette intervention d’un nouveau genre (puisqu’elle se fait au bénéfice du marché) a été présentée de manière traditionnelle : il fallait « sauver les banques » pour éviter la ruine des petits porteurs et des épargnants. Mais, à supposer qu’il soit probant, un tel argument ne fait que renforcer la transformation de la grammaire de l’intervention étatique. Si relancer le marché revient à éviter la faillite sociale, c’est bien parce que la société tend à s’identifier elle-même au marché – ce qu’exprime assez bien une conception univoque de la croissance économique. Dans un contexte où l’urgence est de retrouver la croissance par tous les moyens, la question de la redistribution de ses fruits passe inévitablement au second plan.

Pour cette raison déjà, il apparaît tout à fait abusif de dire que les interventions étatiques de 2008 sont des réponses aux dérives « ultra-libérales » des trois dernières décennies. Les États ont intégré le fait qu’en rétablissant le système financier à coups de milliers de milliards de dollars, il s’agit de donner des garanties à leurs principaux créanciers. D’où une captation financière de la thématique de la confiance : en renflouant les marchés, les États rétablissent leur crédibilité d’emprunteurs. Ce genre d’intervention ne survient pas au terme d’un hypothétique « retrait » libéral de l’État, il constitue plutôt la preuve de ce que l’État est désormais un acteur économique assujetti comme les autres aux évolutions de la finance internationale.

L’analyse strictement politique de ces mutations de l’État est désormais faite, le plus souvent dans la continuité des cours consacrés par Michel Foucault à la « gouvernementalité néolibérale1 ». Par là, il faut entendre l’ensemble des procédures par lesquelles on dirige les conduites humaines en partant de ce qui détermine les individus comme « hommes économiques », à savoir essentiellement le calcul d’intérêts. Dans un cadre néolibéral, il est naturel que les États viennent à la rescousse de marchés à chaque fois que certains mécanismes remettent en cause les vertus de la concurrence libre et non faussée. Dans les moments de crise, « intervenir » signifie relancer par des mesures spécifiques la dynamique des comportements économiques utilitaristes, seul vestige de rationalité dans un monde entièrement sécularisé. Intervenir pour rétablir et non pour instaurer : telle pourrait être la devise de l’action d’États qui ont pris conscience de la communauté de destin qui les unit aux marchés.

Plutôt que de reprendre de telles analyses, on essaiera ici de restituer la logique immanente au concept d’intervention pour montrer en quoi elle porte avec elle les équivoques que nous venons de rappeler. Or ce concept a de toutes autres origines qu’économiques. Comme on va le voir, il apparaît dans un contexte à la fois métaphysique et théologique où il s’agit de penser le rapport entre Dieu et le monde. Ce rappel aux sources philosophiques du concept d’intervention n’a pas seulement un bénéfice historique. Il permet en premier lieu de montrer que la logique économique n’est pas autosuffisante, et que les notions les plus courantes du vocabulaire politique engagent avec elles un ensemble de présupposés qu’il est utile de rappeler au moment où elles entrent en crise.

Surtout, l’analyse conceptuelle fournit l’occasion de revenir sur un certain nombre d’évidences relativement à ce qu’est une « juste intervention » ou une « intervention efficace ». La rhétorique existentielle (il faut « sauver » les banques et leurs clients) cache mal la mise entre parenthèses de la question de l’équité. Or les problématisations philosophiques dont le concept d’intervention a fait l’objet démontrent que ce dernier s’avère indissociable de l’idée de justice et de son fondement. Pour comprendre ce que l’intervention de l’État peut (encore) vouloir dire, il faut donc commencer par rappeler à quelle nécessité le concept d’intervention obéit, ainsi que le genre de problèmes qu’il est destiné à résoudre.

C’est dans la métaphysique de l’âge classique que l’idée d’intervention divine prend toute son importance. La physique galiléenne a démontré que le cours de la nature est parfaitement régulier parce que défini par des lois mathématiques nécessaires. Dès lors, l’intervention de Dieu, pour demeurer rationnelle, doit elle-même répondre à certaines règles. Même lorsqu’elles se réclament du christianisme, les métaphysiques du xviie siècle polémiquent à des degrés divers contre le miracle conçu comme une immixtion inexplicable de la volonté de Dieu dans un ordre naturel qu’il a lui-même créé. L’action miraculeuse semble contradictoire puisqu’elle constitue une sorte de désaveu divin opéré par Dieu lui-même.

Sans entrer dans le détail de ces polémiques, il faut remarquer que l’intervention divine dans le monde possède des contraintes propres. À certains égards, on les retrouve à l’œuvre dans les réflexions sur l’action de l’État. La difficulté principale réside dans la conciliation entre la souveraineté de Dieu et la perfection, au moins relative, de sa création. Comment respecter la toute-puissance du Créateur sans livrer pour autant son action à l’arbitraire ? Réciproquement, comment concilier la valeur du monde créé sans interdire à Dieu d’intervenir dans sa création pour la parachever ?

Dans tous les cas, il s’agit pour l’instance intervenante de ne pas trop se compromettre avec la sphère sur laquelle elle intervient. En effet, il ne sied pas à Dieu d’accorder trop au monde, c’est-à-dire d’intervenir directement dans les moindres détails de la nature.

On trouve les fondements d’une première critique de l’interventionnisme dans la thèse de Descartes selon laquelle Dieu abandonne le monde à lui-même après la création de la matière et de ses lois2. L’action par laquelle Dieu conserve le monde est la même que celle par laquelle il l’a créé : cette identité fonde la thèse de la « création continuée ». De ce fait, les lois de la nature sont permanentes et il n’y a pas lieu pour la volonté divine d’y revenir. Cette expression métaphysique du « laissez faire » fournit le principe des théories libérales futures. Selon Descartes, la nature est parfaitement réglée, il est donc sage de la part de Dieu de ne pas y intervenir. Les mécanismes naturels soumis à des lois strictes sont encore la meilleure preuve de la rationalité de l’édifice : il faut se réjouir de cette discrétion divine puisque le miracle permanent rendrait la nature imprévisible et donc inconnaissable. Comme plus tard le marché, le monde physique est un système autorégulé qui souffrirait d’une intervention intempestive venue du dehors.

Cependant, l’argument de Descartes demeure théologique plutôt que naturaliste : c’est Dieu qu’il faut protéger du monde et non l’inverse. En effet, un des attributs de Dieu explique l’absence d’intervention dans le cours des choses : son immuabilité3. Puisque le mouvement est toujours une altération, l’être suprême en est exempt, et c’est la raison profonde pour laquelle il n’intervient pas dans le monde. Dieu « n’est point sujet à changer » : de cette marque de perfection, Descartes conclut à la vérité du principe d’inertie dans la nature (livré à lui seul, un corps matériel persévère dans l’état de repos ou de mouvement rectiligne uniforme dans lequel il se trouve). La stabilité du monde ne se trouve que dans ses lois et il serait absurde – incompatible avec l’essence de Dieu – de les changer à chaque instant. Rien, dans la nature, ne s’explique par des miracles par lesquels Dieu se déjugerait lui-même.

Par cet argument théologique, Descartes cesse d’être une référence pour les libéraux. À moins que l’image d’un Dieu immuable ne puisse tout simplement valoir pour l’État. Ainsi, les arguments de Friedrich Hayek en défaveur de l’intervention étatique sur le marché se fondent tous sur l’incapacité de l’État à juger mieux que les individus de ce qui est juste ou même efficace. D’une manière générale, les néolibéraux s’élèvent contre l’« illusion constructiviste » qui place une intention au fondement du marché. C’est précisément parce que le marché fonctionne (bien) tout seul que toute intervention extérieure autre que restauratrice est exclue. « L’État ne peut pas faire de miracle » s’entend de la manière suivante : il ne dispose d’aucun savoir de surplomb sur les échanges sociaux qui l’autoriserait à en rectifier la dynamique4.

A contrario, Descartes ne dit nullement que Dieu a créé le monde sans intention, il se contente d’affirmer que les hommes sont incapables de sonder le but qu’il s’est fixé.

On dira que cette différence entre la métaphysique et la politique est parfaitement justifiée : l’État n’est pas Dieu, et rien ne serait plus dangereux que de prêter au premier la puissance ou l’omniscience du second. Bien plus, la critique néolibérale de l’interventionnisme étatique constituerait un rempart contre l’idolâtrie du politique : alors que Dieu n’intervient pas parce qu’il est parfait, l’État doit s’en garder en raison de ses imperfections structurelles.

L’argument serait valide si l’on était toujours en mesure de montrer par rapport à quoi l’État est imparfait. La thèse la plus constante du néolibéralisme est bien sûr que cette imperfection se manifeste en regard des mécanismes autorégulés du marché. Mais comme ces mécanismes, à l’inverse de ce qui se produit dans la métaphysique, ne sont plus justifiés par leur Créateur (il n’y en a pas), on est bien obligé de les évaluer en fonction de leurs effets empiriques. Nous voilà ramenés à notre problème initial : comment penser l’intervention lorsque c’est le domaine sur lequel on intervient qui se révèle être en crise ? Cette possibilité n’était pas envisagée dans la pensée cartésienne où les lois de la nature ne peuvent en aucun cas entrer en contradiction avec elles-mêmes. Il faut donc se tourner vers d’autres théories classiques de l’intervention divine pour la mettre à l’épreuve.

La pensée cartésienne de l’intervention divine laissait sans réponse une question pourtant fondamentale : celle de la justice de Dieu. L’argument qui consiste à invoquer l’ignorance où se trouvent les hommes des fins adoptées par le Créateur n’était pas de nature à satisfaire les philosophes postcartésiens puisqu’il laissait ouverte la possibilité d’une création insensée. Cet écart entre les intentions divines et l’entendement humain peut être mis à profit aussi bien par les apologètes du christianisme que par les athées : Descartes a pu servir de référence aux uns comme aux autres. En effet, l’incompréhensibilité de Dieu peut être interprétée soit comme un signe de sa transcendance absolue, soit comme celui de son inexistence. Dans les deux cas, elle place l’homme dans une certaine solitude face au monde, source d’une angoisse qui n’est pas sans rapport avec la naissance de la modernité.

Quoi qu’il en soit, la métaphysique rationaliste ne se satisfait pas de cette situation et, dans la seconde partie du xviie siècle, tout son effort vise à rétablir un lien entre la raison de Dieu et celle des hommes. Malebranche et Leibniz sont les principaux représentants de cette tendance qui prétend démontrer que les intentions divines sont insondables dans leurs détails, mais qu’on peut les connaître en général. Cette thèse implique une nouvelle théorie de l’intervention.

Avant d’en dire quelques mots, il faut poursuivre le parallèle entre l’action divine et celle de l’État. Comme on vient de le voir, c’est la question de la justice qui commande l’approfondissement de ce problème : qu’est-ce que « bien intervenir » ? Dans le contexte métaphysique comme dans le débat économique, cette question peut recevoir plusieurs réponses. On peut considérer que « bien intervenir » consiste à intervenir en faveur de la justice : soit, pour l’État, en agissant positivement contre les inégalités produites par le marché, soit, pour Dieu, en corrigeant par une volonté spéciale les imperfections du monde. Mais on peut aussi penser qu’une juste intervention est une intervention dans les règles : que c’est sa forme et non l’occasion qui la rend nécessaire qui est fondamentale. Cette seconde hypothèse tend à se substituer à la première dans la discussion métaphysique d’hier comme dans la pratique politique d’aujourd’hui.

Malebranche est le principal représentant de cette tendance procédurale dont on ne répétera jamais assez qu’elle prend naissance dans un contexte théologique bien avant de devenir une école de philosophie politique. Sur le problème qui nous occupe, sa réflexion part d’une définition de la volonté de Dieu comme « amour qu’il se porte à lui-même et à ses divines perfections6 ». Autrement dit, Dieu n’agit pas en faveur du monde mais en sa propre faveur, au bénéfice exclusif de sa gloire. Toutes ses interventions découlent de sa nature d’être parfait : elles seront donc légales et non arbitraires. Ce qui importe au premier chef n’est donc pas ce en vue de quoi Dieu intervient dans le monde puisque cette question est réglée par la nature de Dieu : il n’agit qu’en vue du bien. Le point capital réside dans son mode d’action, c’est-à-dire dans les « voies » qu’il utilise pour agir.

Le procéduralisme de Malebranche s’exprime clairement lorsqu’il écrit que « plus les voies par lesquelles on exécute une excellent ouvrage sont simples et en même temps fécondes, plus expriment-elles la sagesse et l’intelligence de l’ouvrier7 ». La beauté d’un édifice est d’autant plus signifiante qu’il est réalisé dans une grande économie de moyens. Dieu agit donc nécessairement selon des lois simples et peu nombreuses. Comme ces lois expriment sa perfection, elles sont par principe « générales » (à la manière des lois de la nature et surtout de celles de la grâce) : encore une fois, l’immuabilité divine n’est pas conciliable avec un interventionnisme de tous les instants. Le miracle doit donc être écarté, ou réduit à sa plus simple expression, car il désigne une intervention particulière par laquelle Dieu reconnaîtrait l’imperfection de sa propre volonté. Bien intervenir, c’est intervenir selon la loi : une règle générale qui n’admet pas d’exception constitue encore la meilleure expression de la souveraineté divine.

Il est inutile d’insister sur l’importance de ce modèle métaphysique dans les pensées modernes de l’État. Rousseau empruntera à Malebranche son concept de « volonté générale » pour l’appliquer au peuple souverain : si cette dernière est toujours droite, ce n’est pas en raison de ce qu’elle veut, mais de la manière dont elle le veut, c’est-à-dire sous la forme de lois s’appliquant à tous. Le « légicentrisme », si caractéristique de la pensée française du droit public, possède des sources théologiques.

Mais on remarque moins souvent que la théorie de Malebranche permet aussi d’éclairer le type d’intervention de l’État préconisé par le néolibéralisme. Pour Malebranche, le monde créé est le meilleur relativement à ce que Dieu pouvait faire sans nuire à la simplicité des voies. Ce qui est parfait, ce ne sont donc pas les effets de son action (= le monde créé), mais la manière d’agir de l’acteur (= les lois de ce monde). Ce procéduralisme strict qui subordonne le « pourquoi » de l’intervention à sa forme. Il ne s’agit nullement de créer un ordre autonome à l’intérieur du monde (par exemple d’extraire certains domaines sociaux de la « loi du marché »), mais de garantir au système son efficacité globale. La substitution de la question « comment intervenir ? » à la question « dans quel but intervenir ? » est ici portée à son comble. Or, il n’est pas abusif de dire que, dans le domaine politique, le primat accordé à cette question explique de nombreuses évolutions de ces dernières décennies, en particulier la prééminence, dans presque tous les domaines sociaux, des administrateurs sur les professionnels. L’abstention sur la question des fins constitue un principe de la science économique : dans le monde moderne, les fins que se fixent les individus sont trop nombreuses pour que l’on puisse les ériger en un système intelligible et prévisible. Il faut donc en rester à la détermination des règles d’action qui, elles, sont susceptibles d’être édictées de manière générale par le droit (privé).

« L’homme est tout autant un animal obéissant à des règles qu’un animal recherchant des objectifs8. » La référence à l’animalité en moins, ce que Hayek dit de l’homme vaut du Dieu malebranchiste qui se refuse à agir au premier dérèglement survenu dans le monde. Mais l’essentiel est que ce que dit Hayek de l’individu vaut selon lui pour l’État dont l’action doit être assujettie à des règles strictes, règles dont on ne trouve la formulation claire et distincte qu’à l’intérieur du marché. Dans ce cadre, déroger aux lois du marché revient à introduire de l’irrationnel dans le monde, à la manière dont un Dieu arbitraire multiplierait les miracles pour perfectionner la nature ou rappeler son existence à des hommes qui seraient tentés de l’ignorer. La prévisibilité des comportements et des échanges, donc la rationalité du système économique lui-même, est à ce prix : une intervention réduite aux cas d’urgence et, surtout, respectueuse des procédures du marché.

Là encore les deux formes de procéduralismes (métaphysique et économique) semblent très disparates dans leurs fondements. Selon Malebranche, le non-interventionnisme de Dieu est la condition paradoxale de la souveraineté de sa volonté, une souveraineté qui ne peut s’exercer que suivant des lois générales. À l’inverse, il pourrait sembler que l’abstention de l’État plaidée par les néolibéraux découle d’un affaiblissement de la puissance publique face aux mécanismes du marché. C’est pourtant sur ce point que le détour par les métaphysiques de l’intervention divine est le plus éclairant. Un Dieu qui n’a pas besoin d’agir à tout instant brille par son absence apparente : il est d’autant plus efficace qu’il reste dans l’ombre. Or, ainsi qu’on l’a vu, l’État néolibéral intervient, même s’il se fait de moins en moins reconnaître comme État. C’est-à-dire qu’il intervient selon des règles qui ne diffèrent pas de celles, supposées parfaitement rationnelles, du marché. En gouvernant « à distance9 », il fait mine de donner aux administrations et aux individus une indépendance sans précédent alors qu’il les soumet à des règles de concurrence et de rentabilité de plus en plus drastiques.

C’est l’un des principaux objets d’étonnement et de malentendu à propos de situation actuelle : le triomphe des normes économiques ne passe pas nécessairement par un affaiblissement de l’État. Même dans le domaine social (pour ne rien dire du sécuritaire), les États continuent à inonder les acteurs de règlements et à multiplier les instances de contrôle. Certes, ils abandonnent une part de leur pouvoir direct, mais en déléguant à des autorités administratives destinées à juger du respect des procédures. Cette évolution devient moins paradoxale si l’on rappelle que la logique de l’intervention est de se faire oublier comme intervention pour mieux garantir son efficacité. On a tort de confondre la souveraineté avec l’exercice visible du pouvoir exécutif alors que l’édiction de règles générales garantit bien souvent une meilleure mainmise sur les comportements. Le néolibéralisme est une politique de société fondée sur un « interventionnisme social à la fois actif, multiple, vigilant et omniprésent10 ». Ces qualificatifs vaudraient pour le Dieu de Malebranche : un être d’autant plus souverain qu’il agit indirectement.

Un dernier détour par les controverses métaphysiques autour de l’action divine nous permettra d’éclairer un autre présupposé des débats sur l’intervention de l’État. Contre l’apologie du « laissez faire », mais aussi contre le non-interventionnisme théologique de Malebranche qu’il juge encore trop proche de Descartes, Leibniz affirme que Dieu doit pouvoir corriger l’ordre de la « nature » par celui de la « grâce ». Autrement dit, la possibilité du miracle ne doit pas être exclue a priori, et ce en dépit de toute la rationalité que la physique moderne confère aux lois de la nature.

Certes, Leibniz partage avec son devancier la conviction selon laquelle Dieu ne fait rien « hors d’ordre11 ». Cela revient à dire qu’une action, quel qu’en soit le motif, ne peut être arbitraire : elle possède toujours une raison suffisante. Cette contrainte doit peser sur toute forme d’intervention, sauf à envisager Dieu ou l’État comme des despotes. Le problème est plutôt de savoir si l’« ordre » que doit respecter l’action divine doit être réduit à celui de la nature (et, pour l’État, à celui du marché) ou s’il n’est pas plutôt nécessaire de penser une notion plus large de la rationalité. C’est bien ce que propose Leibniz lorsqu’il affirme que les lois de la nature ne régissent pas l’intégralité de l’univers. On peut porter sur le monde un autre regard que celui de la science sans s’abandonner pour autant à l’irrationnel : dans le vocabulaire leibnizien, cela implique de subordonner l’« ordre de la nature » à l’« ordre de la grâce ». Celui-ci n’est pas moins rationnel que le premier, il l’est même plus puisqu’il réintroduit la considération des fins qui président à la création.

Une intervention spéciale de Dieu est donc parfaitement compatible avec la raison, pourvu qu’elle possède un sens du point de vue de l’harmonie du tout. Cela passe par une réhabilitation des miracles qui est paradoxale en ce sens qu’elle procède de l’exigence d’une plus grande intelligibilité du réel.

Les lois de la nature ne sont que des « maximes » (= des règles d’action de Dieu) et elles sont « subalternes » car elles ne circonscrivent nullement l’ordre de ce qui est pensable, et donc faisable. Leibniz rappelle ici avec force que la rationalité à l’œuvre dans un domaine supposé naturel ne décrit que l’ordre des phénomènes. Mais il est possible de penser au-delà de ce qu’on voit et de ce qu’on peut expérimenter : un préalable métaphysique souvent ignoré par les sciences, y compris l’économie dans ses versions positivistes. La conséquence immédiate est qu’un domaine nouveau est ouvert à l’intervention. Dieu peut, en principe du moins, agir par des « volontés particulières » qui dérogent à sa volonté générale sans pour autant produire de l’anarchie. Il le peut car il n’est pas prisonnier d’un seul mode d’intervention, tout comme le réel n’est pas assujetti à une seule catégorie de lois.

Si l’on remplace l’ordre de la nature par celui du marché, on saisit mieux la différence entre l’intervention de l’État qui se fait au bénéfice exclusif de l’économie (ou de ce qui, dans le capitalisme contemporain, en tient lieu) et une intervention en faveur de l’ensemble de la société. Il ne s’agit pas seulement ici d’un jugement politique porté sur ce qui est souhaitable, mais d’une décision sur la rationalité. Comme il est sans doute naturel à tout discours qui se présente comme une science, l’économie prétend incarner le principal, voire le seul noyau de rationalité dans un monde régi par l’hétérogène. En produisant de l’équivalence entre les biens, elle fournit un savoir sur la valeur qui finit par revêtir un aspect normatif à chaque fois qu’il s’agit d’évaluer les critères de l’intervention publique. Mais ce savoir devient hégémonique lorsqu’il prétend soumettre toutes les valeurs ou toutes les fins aux procédures qu’il détermine dans la recherche de l’intérêt privé.

On a souvent voulu voir en Leibniz l’inventeur des théories du choix rationnel et de l’homme économique13. C’est exact dans la mesure où, selon ce philosophe, Dieu agit selon la loi de l’optimum, en maximisant les bénéfices tout en économisant les coûts. Jusque-là, on rappelle simplement la logique du concept d’intervention : bien intervenir, c’est intervenir ni trop (ce qui détruirait le système), ni trop peu (au risque de perdre sa souveraineté). Dans le lien historique qui l’associe à l’économie capitaliste, l’État-providence emprunte bien évidemment à cette double exigence. Il s’agit tout à la fois de corriger les effets du marché et de permettre à celui-ci de remplir son objectif propre qui est de produire des richesses destinées à être partiellement redistribuées.

Mais là s’arrête l’apport de Leibniz à la pensée économique orthodoxe. On ne trouve aucune amorce métaphysique du néolibéralisme chez lui, précisément parce qu’il pense l’intervention divine comme la création d’un ordre autonome, et non comme une action qui vise à rendre au système son efficacité. Contre l’illusion procédurale qu’il reproche à Malebranche, Leibniz soutient qu’une intervention n’est pas juste uniquement en raison des lois qu’elle respecte : qui, en effet, jugera de la justice de ces lois ? La raison instrumentale bute inévitablement sur ce problème, ce pourquoi elle préfère le contourner en identifiant action et calcul. Mais on peut répliquer à cette réduction qu’une intervention est juste en fonction des fins qu’elle se fixe et qui, pour être atteintes, impliquent parfois qu’on déroge aux maximes subalternes. Il n’y a pas de raisons déterminantes pour considérer les mécanismes du marché autrement que comme de telles maximes. Leur caractère subalterne exprime leur incapacité à fonder un ordre pour la société entière, donc la nécessité de penser d’autres critères de légitimité que ceux fournis par les échanges économiques.

En économie comme en métaphysique, il y va de la valeur des choses et des actes. Le détour par la question de l’intervention divine nous rappelle que ce problème de la valeur admet au moins deux solutions : l’une est instrumentale, l’autre substantielle. Malebranche pensait que Dieu, en créant le monde, n’a pas fait mieux parce qu’il n’y avait aucun moyen de mieux faire, sauf à déroger aux lois de la création. Leibniz lui réplique que le mode opératoire de l’intervention n’épuise pas la question de sa justice : Dieu agit au mieux à chaque instant et pour l’ensemble. Dieu lui-même ne peut faire abstraction de la question des fins : cette leçon mériterait d’être méditée par les défenseurs d’une économie intégralement mathématisée.

Pour nos deux métaphysiciens, Dieu ne peut pas tout parce qu’il est astreint à des règles. Même une volonté suprême ne peut décider que deux et deux ne fassent pas quatre : cette limite situe Malebranche et Leibniz à bonne distance du souverainisme cartésien. Dans le domaine politique, l’État non plus ne « peut pas tout », même si un ancien Premier ministre socialiste a appris à ses dépends que ce que tout le monde sait ne doit pas nécessairement être dit. Mais de ce constat élémentaire au pur et simple renoncement, il y a un écart que la logique du concept d’intervention n’oblige nullement à franchir.

Aucune règle ne permet de répondre à la question de savoir « en vue de quoi » il faut intervenir. Les procédures du marché moins que toutes autres, au moment où elles démontrent leurs limites dans leur propre domaine. Cette question relève de la délibération politique et elle engage une définition des valeurs génériquement distincte de celle à l’œuvre dans l’économie. Il est vrai que, dans ce domaine, la métaphysique n’est plus d’aucune aide puisque Dieu est seul, ce qui implique qu’il ne délibère pas vraiment. C’est la limite de toute comparaison entre Dieu et l’État démocratique.