La « fin du monde » : une métaphore pour le présent ?

Le passage récent de la fin du monde du rang de représentation religieuse à celui de description rationnelle de l’avenir est une ironie de l’histoire. La disparition des blocs et le dénouement pacifique de la guerre froide semblaient offrir une durée indéfinie au monde. L’espérance, sinon dans la forme que devrait prendre l’avenir, du moins dans le fait qu’il y en aura effectivement un, paraissait à nouveau crédible. Mais, bien vite, l’association entre le monde et l’imminence de sa fin a fait retour dans la conscience collective sous les traits des crises écologiques, sanitaires ou climatiques. Même lorsqu’elle n’est plus utilisée comme une arme militaire, l’énergie atomique se présente encore comme une menace qui installe l’humanité dans la perspective du néant. Dans la plupart des domaines de la vie sociale, on assiste à une montée aux extrêmes qui présente l’enjeu de la survie collective comme le véritable socle de la légitimité politique.

Cette ambiance apocalyptique est-elle plus que le symptôme d’une période de crise ? La résurgence des images de la fin du monde trahit de toute évidence un sentiment de panique : elle reflète la conscience que l’Occident a de lui-même à un moment où, sous les effets de ce que l’on appelle précisément la « mondialisation », son influence tend à s’affaiblir. Les discours sur la décadence sont généralement motivés par l’amertume face à la disparition des anciennes hégémonies. D’où le sentiment que le monde dont on annonce la fin n’est rien d’autre que le monde européanisé qui a longtemps dominé l’histoire. Lorsque certains se prennent à espérer cette fin, c’est parce qu’ils condamnent une globalisation qui n’est plus organisée autour du centre traditionnel de l’histoire : l’Europe. Dans cette hypothèse, les digressions contemporaines sur l’apocalypse traduisent un présupposé immense : il n’y aurait de monde que par et pour la raison occidentale, en sorte que l’affaiblissement de celle-ci entraînerait inévitablement la disparition de celui-là.

Cette lecture « symptomale » s’avère pourtant insuffisante. La catastrophe n’aurait pas pu s’imposer comme un symbole pour le présent si elle ne recouvrait pas des expériences plus concrètes. Günther Anders, qui a beaucoup contribué à réactiver le schéma apocalyptique dans le champ de la pensée contemporaine, appuie sa réflexion sur un constat qui n’a rien de prophétique : « Nous vivons désormais dans une humanité pour laquelle le “monde” et l’expérience du monde ont perdu toute valeur1. » Cette affirmation relève d’une critique de la technicisation du réel dont l’invention nucléaire constitue le point d’orgue angoissant. Anders veut montrer que les instruments techniques ne sont pas des moyens en vue d’une fin, mais des « décisions prises à l’avance » qui engagent l’avenir. La bombe atomique, par exemple, obéit à une logique qui lui est propre sans que la volonté humaine n’y puisse rien changer : le moindre de ses effets est infiniment supérieur à toutes les fins que l’humanité peut se fixer raisonnablement. La destruction universelle n’est pas seulement la conséquence de l’usage de la bombe, elle est à l’horizon de sa seule existence.

Que faut-il penser de ce diagnostic qui assimile les hommes contemporains à des « péquenauds cosmiques qui doivent admettre que cela fonctionne très bien sans eux2 » ?

Devenue une métaphore pour les expériences contemporaines, la « fin du monde » trouve sa place dans la longue série des images forgées par les hommes pour appréhender leur lieu d’habitation. On a par exemple comparé le monde à une « cité », à un « cloaque », à une « prison » ou à un « livre ». Si le monde est un bon candidat pour les métaphores, c’est parce qu’il désigne le tout des expériences humaines, mais qu’il est impossible de faire l’expérience de ce tout. Comme l’homme a tendance à ne plus remarquer ce qu’il habite, le détour par les images présente un intérêt maximal : le but des métaphores a toujours été de fournir une expression abrégée, et si possible frappante, de ce qui ne se laisse pas saisir au premier regard.

Plus que les autres disciplines, la philosophie puise dans l’imaginaire associé au « monde ». Ce terme produit des effets inappréciables dans le champ du discours. L’introduire dans un texte permet d’abord de convaincre que celui-ci possède un objet. Le monde désigne ce qui se situe hors du langage et que la philosophie cherche à rejoindre à l’aide de ses concepts. « Parlez du monde ! » est une injonction à laquelle le philosophe est tenu de se soumettre tôt ou tard s’il ne veut pas être confondu avec le mathématicien et s’il accepte de faire passer à son discours le barrage de l’effectivité. Mais cette injonction signifie aussi « Parlez de notre expérience ! » : le terme « monde » produit du consensus parce que les hommes forgent tous une image approximative du milieu dans lequel ils existent. Husserl saisit cet aspect consensuel à l’aide du terme d’Urdoxa, une croyance primitive dans l’existence du monde et de ses constances sensibles. « L’être du monde dans sa totalité, écrit-il, est ce qui va de soi, ce qui n’est jamais mis en doute, ce qui ne résulte pas d’une activité de jugement, mais qui constitue le présupposé de tout jugement3. » Si nous ne disposons pas d’une connaissance exacte du monde, il est néanmoins ce sur quoi nous « comptons », l’espace relativement balisé de nos expériences. Antérieure à tout jugement, cette croyance dans le monde relève d’une « foi perceptive » (Merleau-Ponty) qui, précisément parce qu’elle n’est pas discutée, peut être tenue pour un préalable commun au philosophe et à son lecteur.

Si la philosophie se préoccupe du monde, c’est donc parce qu’elle prétend valoir ici et maintenant, pour tous les hommes en tant qu’ils habitent le même lieu et sont liés aux mêmes questions fondamentales. Le monde est ce qui rend la philosophie intéressante au-delà de la sphère des spécialistes de la discipline. C’est pourquoi il existe un « concept cosmique » de la philosophie qui se distingue de son « concept d’école ». Kant introduit cette distinction pour montrer que la philosophie qui « intéresse » l’humanité ne se réduit pas à un savoir formel, mais porte sur les fins (morales) qu’il convient de réaliser dans le monde4. Le concept cosmique de la philosophie prend en charge ce qui, au-delà de l’exigence d’exactitude, concerne les hommes dans l’acquisition de connaissances. La référence au monde est introduite pour contenir les effets du « à quoi bon ? » qui menace de résulter de la profusion des savoirs scientifiques. Surtout à l’époque moderne, où la multiplicité des expertises est telle qu’elle devient insensible, le monde s’impose comme un domaine que le « penseur professionnel » ne peut laisser hors de son champ. Pour la philosophie, le risque serait de perdre toute espèce de popularité ou, pire, de « publicité5 ».

Effet de réel, effet de consensus : telles sont les deux fonctions rhétoriques du « monde » pour la philosophie. On approche le monde par des métaphores parce qu’il dépasse nos capacités de figuration ; on en convoque l’image à chaque fois qu’il est nécessaire de convaincre que l’on ne parle pas dans le vide. En ce sens, le monde est plus qu’un thème de la philosophie parmi d’autres : il symbolise la manière dont elle s’articule au présent.

C’est pourquoi les métaphores dont on se sert pour éclairer le monde disent quelque chose de ce que nous sommes. Dans un texte célèbre, Heidegger remarque qu’une image (Bild) n’est pas un « simple décalque » de la réalité, mais désigne ce dont nous sommes « au fait », ce qui nous est familier au point que nous ne l’interrogeons même plus6. Comme le montre la représentation scientifique du monde qui s’est imposée au début des Temps modernes, une image est le moyen par lequel les hommes prétendent savoir ce dont une chose retourne avant de se confronter à elle. Une « image du monde » précède la manière dont les hommes font l’expérience des choses dans leur ensemble, tout comme, dans la physique moderne, les connaissances mathématiques précèdent leur application à la nature.

Munis de ces précisions, revenons à l’image de la « fin du monde » telle qu’elle hante les discours contemporains. La question devient : qu’avons-nous déjà décidé à propos du monde dès lors que nous l’envisageons du point de vue de sa disparition prochaine ? Günther Anders, dont la proximité avec Heidegger est bien plus grande qu’il ne veut le reconnaître, a insisté sur le fait que la fin du monde est devenue l’horizon du présent parce que les objets techniques définissent désormais, à la place des hommes, ce qu’il est souhaitable de faire. L’image de la « fin » entérine le rétrécissement considérable de l’espace des possibles consécutif à l’apparition d’un univers d’instruments techniques qui se glissent entre l’homme et la nature. De ce point de vue, la fin du monde ne désigne pas tant un événement à venir dont il faudrait retarder l’échéance qu’une formule qui caractérise la physionomie du présent. Elle a déjà eu lieu et nous vivons « après » la fin du monde, même s’il faut craindre le moment où cette fin se réalisera pleinement dans l’apocalypse nucléaire.

Le catastrophisme d’Anders tire des conclusions erronées à partir d’une intuition juste. S’il est une mauvaise réponse à une bonne question, c’est d’abord parce qu’il cède à la tentation de dater la catastrophe. Selon Anders, le temps de la fin a commencé le 6 août 1945, lorsque le pilote américain de l’Enola Gay a appuyé sur le bouton qui commandait le largage de la bombe atomique sur Hiroshima7. Or, il se pourrait que nous vivions « après la fin du monde » depuis bien plus longtemps que cela, mais en un sens qui n’a rien de catastrophiste. La disparition du cosmos comme ordre hiérarchisé au sein duquel l’homme occupait une position privilégiée dans la chaîne des êtres constitue le fait moderne par excellence. Sans le discrédit de cette notion de monde clos, il n’y aurait eu aucune tentative pour fonder la connaissance et l’action sur la raison humaine plutôt que sur un savoir théologique devenu indisponible. Le problème des Temps modernes se pose à l’épreuve de cette fin du cosmos (ou de l’idée d’une création providentielle), à laquelle ils tentent de donner une réponse acceptable.

Confondre cette fin du monde-là avec l’apocalypse, c’est supposer qu’il n’y a pas d’autre concept de monde que celui, d’origine religieuse et métaphysique, qui a dominé l’histoire occidentale jusqu’à l’aube des Temps modernes. Ceux qui pensent à l’aide de catégories apocalyptiques considèrent que la disparition d’une certaine idée du monde implique celle du monde lui-même. Il n’y a donc aucun hasard dans le fait que le catastrophisme, de ses premières occurrences contre-révolutionnaires à ses expressions écologiques contemporaines, ait presque toujours été antimoderniste. Dans l’idée de « progrès », il voit un oubli du monde, sans se demander si la fin du monde comme cosmos ou comme nature finalisée n’est pas l’occasion d’édifier une nouvelle pensée et de nouvelles pratiques.

Les discours qui envisagent l’univers à partir de l’image de sa fin décident par avance de ce qu’est le monde et ils le font sur une base beaucoup trop étroite. Il reste pourtant que le catastrophisme découle d’une intuition juste : les peurs apocalyptiques contemporaines reposent sur des constats de perte en monde. Ce trait distingue l’idée contemporaine de catastrophe des conceptions religieuses de l’apocalypse où c’était avant tout l’attente de Dieu qui motivait la certitude d’une fin imminente. En un sens, l’image de la fin du monde est devenue plus dramatique aujourd’hui, puisqu’elle décrit un processus inéluctable sans renvoyer à aucune espérance. On craint la fin du monde parce qu’elle a déjà commencé et se répète quotidiennement dans une conjoncture où règnent la technique et le type particulier de dépossession dont elle est l’instrument.

Que faut-il entendre par une telle « perte » ? En quoi est-elle spécifiquement contemporaine ? La thèse d’Anders sur la dissolution du monde dans le fonctionnement automatique de la machine n’est pas sans lien avec le constat de Walter Benjamin sur la « pauvreté en expérience » qui caractériserait le xxe siècle8. Benjamin forge cette expression à propos des soldats de la Première Guerre mondiale revenus du front et incapables de faire récit de ce qu’ils ont vécu. Ce conflit fut le premier à être mené de manière industrielle, substituant à la figure du soldat celle du porteur d’armes dont l’action se voit toujours médiatisée, c’est-à-dire finalement empêchée, par des machines. « Qu’ai-je fait ? » : c’est précisément la question à laquelle celui qui participe à une guerre industrielle n’est plus en état de répondre puisque ce n’est pas l’homme qui expérimente la lutte, mais des instruments qui agissent à distance.

Si l’expérience se définit comme l’union fragile de l’action et du sens, l’appareillage technique est un obstacle pour elle. La science exacte, surtout lorsqu’elle s’applique à l’armement, dépossède l’individu du pouvoir de faire récit de ses actes : elle vise la certitude (d’atteindre sa cible, de provoquer le maximum de dégâts ou au contraire de les limiter), et la certitude est le contraire de l’expérience. Elle se donne par avance l’identité entre un geste (appuyer sur un bouton) et son effet (détruire), faisant par là même de l’agent le simple exécutant d’un processus dont il n’est qu’un rouage. La guerre technique libère ainsi l’homme des contraintes de la responsabilité : il n’a plus à rechercher ce qu’il a fait en comparant le poids des intentions à celui des circonstances. Au sens strict, il n’a d’ailleurs rien « fait » puisque l’action suppose la considération d’une multitude de possibles que les armes modernes réduisent à une alternative glaçante : appuyer ou pas.

Ce rappel permet d’entrevoir que le monde, s’il désigne quelque chose qui peut être « perdu », renvoie à une capacité humaine beaucoup plus qu’à un ensemble de choses ou à un ordre objectif. La technicisation des expériences bien au-delà de la sphère de l’armement ne fait rien perdre du réel, mais elle affecte le pouvoir humain de s’y rapporter de manière signifiante. On peut identifier ce pouvoir à la capacité de « faire monde ».

Cet essai voudrait montrer que la seule acception philosophiquement sérieuse de la fin du monde est celle qui l’envisage sous l’horizon de sa perte. Encore le terme d’« horizon » est-il trompeur puisqu’il suggère une ouverture et un avenir alors qu’il s’agit plutôt de faire percevoir que la fin est déjà présente dans la perte, qu’elle a lieu pour ainsi dire à chaque instant dès lors que le contexte anonyme des instruments techniques s’est substitué au monde. L’idée selon laquelle l’acosmisme est entré dans nos existences possède une portée critique suffisante pour qu’on ne la confonde pas avec le renouveau des peurs apocalyptiques. Elle implique qu’il y a des évolutions qui installent la perte en monde au cœur des expériences contemporaines, que ce soit sur un plan social ou subjectif. Il faudra se demander quelles sont les causes qui, dans le présent, expliquent que cette perte soit ressentie. Tout en prenant acte de la disparition moderne de l’idée de cosmos, il convient surtout d’aborder le monde de telle sorte qu’il puisse encore signifier un horizon d’attente crédible pour les espérances contemporaines.

Le thème de la catastrophe se situe au carrefour du politique, du social et de l’humanitaire. À ce titre, il regarde les études anthropologiques ou ethnologiques qui prennent pour objet les réactions collectives à la disparition, après un événement grave, des repères offerts par le monde ambiant. Les plus remarquables d’entre elles s’intéressent à la manière dont les individus réinvestissent le lieu de la catastrophe pour y instaurer de nouvelles formes de quotidienneté. On s’aperçoit que le bricolage et l’ingéniosité l’emportent sur la déploration : les populations concernées sont avant tout soucieuses de trouver les moyens pratiques et symboliques de « refaire monde » après le désastre9.

Mais la catastrophe fait aussi l’objet de recherches institutionnelles beaucoup moins désintéressées. Les premières études sur ce thème datent du début de la guerre froide, lorsque le Département d’État américain décide de financer des travaux sur les réactions individuelles ou collectives face à des événements traumatiques de grande ampleur. Les catastrophes locales servent alors de laboratoires pour évaluer ce que pourrait être l’effet d’une explosion nucléaire sur les comportements. Depuis lors, le courant dominant des disaster studies s’appuie sur des événements réels pour forger des hypothèses sur la rationalité des agents et construire des modèles susceptibles de réorienter la conduite des individus dans le sens voulu par les pouvoirs publics. Il y va donc bien, avec ces recherches, d’une manière de définir la raison et, au besoin, de la formater à partir de la postulation du pire.

Même lorsque le catastrophisme ne se met pas directement au service des politiques publiques, il porte avec lui une exigence de réforme de la raison humaine. Le mérite du « catastrophisme éclairé » prôné par Jean-Pierre Dupuy est de présenter sans détour les conséquences de ce « renversement d’ordre métaphysique dans nos manières de penser le monde et le temps10 ». Comme Anders, Dupuy considère que la proximité de notre présent avec l’apocalypse réclame avant tout un sursaut conceptuel qui rompt avec les habitudes de pensée modernes. L’écart entre ce que l’humanité peut faire pratiquement et les moyens théoriques dont elle dispose pour appréhender son pouvoir n’a jamais été aussi grand qu’aujourd’hui : « Nous avons acquis les moyens de détruire la planète, mais nous n’avons pas changé nos façons de penser11. »

La prise en compte de la catastrophe impliquerait de renverser la hiérarchie moderne des attitudes à l’égard du monde : dorénavant, il faudrait privilégier la certitude (du pire) sur le doute. La catastrophe est d’abord un phénomène d’ordre modal qui incite à envisager l’impossible comme inéluctable afin de mieux lutter contre lui. Selon Dupuy, l’hypothèse du pire transforme le doute en faute puisque rien n’est plus dangereux que de suspendre son jugement au moment où tout menace de disparaître. En faisant comme si la catastrophe était un destin, on se donne en revanche les moyens de croire en ce que nous savons : la destruction absolue constitue désormais et pour toujours une composante essentielle de l’agir humain.

Au-delà de la gestion précautionneuse du risque, il y a donc une métaphysique de la catastrophe. Cette dernière repose à la fois sur une conception de la raison et sur une image du monde. Rien n’est plus significatif de cette métaphysique que le problème de la responsabilité envers les générations futures. Le mot de Groucho Marx (« Pourquoi devrais-je me soucier des générations futures ? Ont-elles jamais fait quelque chose pour moi ? ») n’est plus de mise dans un contexte où la menace apocalyptique abolit la distance entre le présent et l’avenir, et semble nous contraindre à la solidarité avec ce qui n’est pas encore mais qui réclame déjà un droit à exister. De fait, le catastrophisme confère à l’avenir une consistance équivalente à celle que l’on accorde spontanément au présent. À propos de son postulat du caractère inéluctable de la catastrophe, Dupuy parle d’une « actualisation du futur12 ». Dès lors qu’on l’envisage comme certain, l’avenir agit déjà sur le présent. Bien plus, c’est lui qui doit nous faire agir, ce qui est une manière d’introduire le scénario du pire dans la prise de décision.

Cette immixtion de l’avenir le moins désirable dans le présent implique, on tâchera de le montrer, une méconnaissance de ce que le monde signifie pour les modernes : une manière de se rapporter à l’indécidable. En posant la catastrophe comme d’ores et déjà certaine, on se condamne tout d’abord à abandonner la transformation du monde à des processus sur lesquels les hommes n’ont aucune prise13. Ensuite, et c’est peut-être plus grave, on envisage l’avenir du monde sous la figure d’un destin, à contre-courant de toutes les tentatives modernes pour le penser comme un horizon ouvert à l’incertitude.

Parler de « raison apocalyptique », c’est faire l’hypothèse qu’il y a une logique du pire et que celle-ci doit être surmontée par d’autres moyens que ceux de l’expertise.

Le diagnostic que nous esquissons s’interroge sur la façon dont on peut échapper aux conséquences les plus fâcheuses des phénomènes de perte en monde. Ces derniers sont souvent ramenés à des causes économiques, sociales ou psychologiques. Dans ce cadre, le concept d’« aliénation » est certainement le mieux à même de rendre compte de ces situations où l’individu cède d’autant plus facilement aux attentes millénaristes qu’il ne s’y retrouve plus dans le monde qu’il habite14. Ces tentatives qui associent le capitalisme technologique contemporain à des expériences de la dépossession sont d’autant plus précieuses qu’elles permettent de comprendre que, pour l’homme, le monde désigne une capacité et non une chose.

Le principal effet de la perte en monde se situe pourtant ailleurs que dans la « pauvreté en expérience » consécutive au triomphe de la technique et du capital. Face au risque d’apocalypse, la tentation est grande de réduire la politique à des mesures en faveur de la préservation de la vie. On assiste depuis quelques années à un retour remarquable du thème de la « vie » dans le domaine politique comme dans le champ théorique. Toutes ces références ne sont pas vitalistes, bien sûr. Certaines d’entre elles, les plus en pointe, reposent néanmoins sur des théories ou sur des croyances qui envisagent la vie comme la source principale, sinon unique, des normes de pensée et d’action. À un niveau élémentaire, le catastrophisme s’articule déjà à cette promotion normative du vivant : l’impératif de conservation de la vie s’impose tout naturellement dès lors que l’on considère que l’urgence est de sauver le monde.

Le monde et la vie obéissent pourtant à des logiques distinctes, voire opposées. Là où le premier fait signe vers l’altérité et la pluralité, la seconde promeut le même et l’identique. Il existe des vies singulières, bien sûr, et c’est une exigence politique que de promouvoir l’inventivité dont elles sont capables. Mais la promotion de « la » vie comme telle ne nous semble pas de nature à résister aux expériences de dépossession ou d’aliénation caractéristiques du présent – à moins de penser la vie sous condition d’un monde : non, comme on le verra, sous l’impératif de sa seule conservation, mais à la manière d’un risque qui ne se laisse pas réduire à la catastrophe.

L’alternative entre la vie et le monde pourra sembler bien abstraite comparée aux enjeux sociaux et écologiques auxquels l’humanité est désormais confrontée. C’est pourtant à elle qu’il faut revenir si l’on veut éviter que le catastrophisme ne s’impose comme la seule réponse aux promesses que la modernité n’aura pas su tenir. Édifier un monde plutôt que s’abandonner au flux de la vie, choisir l’horizon du possible contre le déploiement automatique du vivant, réinvestir le projet moderne de « faire monde » sans céder au vitalisme sécuritaire et écologique : tels pourraient être les mots d’ordre de cette réflexion qui se présente aussi comme une contribution à un nouveau cosmopolitisme.