Partialité de l'économie, insistance du politique

Dans un passage de l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme où perce un pessimisme qui tranche avec la neutralité qu’il s’impose en général, Max Weber dresse le portrait de l’homme capitaliste contemporain :

Dans ce texte, le plus important ne réside pas dans la prophétie de la dernière phrase, aussi congruente soit-elle avec les préoccupations écologiques de l’heure. Est surtout frappante l’insistance de l’auteur sur l’extension du mode de vie capitaliste au-delà de la sphère des échanges marchands. Pour Weber, l’histoire du capitalisme est liée à une forme de renoncement, d’où son lien très fort avec l’ascétisme protestant. La réalisation du profit tout comme la valorisation du travail impliquent de retarder la dépense et de renoncer à la jouissance des richesses accumulées. Si ce renoncement pouvait être héroïque pour les puritains du xviie siècle (car il était choisi en réaction à l’« hédonisme » catholique), il prend désormais la figure d’un destin qui affecte jusqu’aux bases de la morale commune. Le capitalisme est bien plus qu’une forme spécifique d’échanges régissant un domaine particulier de l’existence sociale (le marché). Il contribue à modeler par la contrainte un type nouveau d’humanité. Vingt ans après avoir écrit ces lignes, Weber confirmera ce diagnostic qui associe économie et anthropologie : le capitalisme moderne est « la puissance qui pèse le plus lourdement sur le destin de notre vie2 ».

Il est clair que Weber n’aurait pu écrire ces lignes si, ainsi qu’on le fait encore souvent, il avait réduit le capitalisme à la recherche éperdue du profit. Cette dernière est bien plus ancienne, et surtout elle ne suffirait pas à expliquer la mutation anthropologique dont est porteur le nouveau système économique. En rapport au profit, il conviendrait plutôt d’insister sur la « maîtrise » et la « modération rationnelle » que l’homme capitaliste s’impose à lui-même dans le but d’accroître la rentabilité de ses investissements. Là où la recherche du gain est spécifiquement capitaliste, « l’activité correspondante est orientée en fonction d’un calcul du capital3 ». L’avidité un peu adolescente des traders mise en scène par les médias à l’occasion de la crise financière ne doit pas faire oublier cette dimension rationnelle et calculatrice. L’homme économique est plutôt un mixte d’intérêt et de passion : pour lui, le calcul est une manière de s’engager pleinement dans le monde. Selon la formule de Weber, le capitalisme a cessé d’être « aventurier », il a donc acquis une puissance véritablement civilisatrice, lorsqu’il est devenu un système d’organisation du travail libre et de l’investissement. La mise en cause, sur un mode généralement moralisateur, de quelques « prédateurs » de la finance s’avère donc insuffisante pour rendre compte d’une puissance qui a investi toutes les vies.

Pour évoquer cette mutation anthropologique liée au capitalisme, et axée sur la promotion du calcul, on a coutume de parler de l’« homme économique ». Cette formule décrit la synthèse entre une théorie de la motivation axée sur le concept d’intérêt et une philosophie de l’action fondée sur sa rationalité instrumentale. D’une manière générale, l’homme économique est celui qui, toujours, tend à maximiser son intérêt et à minimiser ses pertes et, pour cela, s’engage dans une série de raisonnements pour adapter les moyens aux fins. En quoi ces deux dimensions sont-elles spécifiquement « économiques » ? N’est-ce pas là, après tout, une assez bonne définition de « l’homme prudent » envisagé dans les morales antiques ? Si l’articulation entre intérêt et rationalité est économique, c’est parce qu’elle s’exprime au mieux dans le langage de l’investissement en termes de coûts et de bénéfices et qu’elle se déploie dans le domaine du marché. Selon les théories classiques de l’homo oeconomicus (nées au xviiie siècle), l’individu agit pour satisfaire ses désirs, il travaille pour assouvir ses besoins et il commerce pour obtenir ce qu’il n’a pas contre ce qu’il n’utilise pas4. La motivation par l’intérêt est indissociable de la promotion du labeur et de l’entrée dans le domaine des échanges monétaires.

Les critiques de ce modèle de l’homme économique se sont multipliées depuis l’éclatement de la crise. Certaines d’entre elles réfutent la thèse selon laquelle l’intérêt égoïste serait l’unique motivation réelle5. On peut aussi mettre en doute l’efficacité de l’action rationnelle et sa pertinence pour rendre compte des comportements quotidiens6. Plus radicalement encore, certaines critiques s’attachent à démontrer que ce modèle n’a rien de naturel, mais qu’il est intrinsèquement lié à l’apparition historique du capitalisme. Dans une telle perspective, il faut déposséder l’homo oeconomicus de ses prérogatives anthropologiques pour le considérer comme l’expression d’une idéologie individualiste propre au capitalisme. Ce n’est pas une conception nouvelle (et pertinente) de l’homme qui aurait commandé l’apparition de l’économie politique, mais cette dernière qui, en s’autonomisant, aurait produit les représentations anthropologiques qui lui sont adéquates7. D’autres modèles que la transaction monétaire (par exemple le don) peuvent alors être convoqués au titre de paradigmes de l’échange social, ce qui revient à relativiser le caractère naturel de l’intérêt rationnel.

Plutôt que son inconsistance épistémologique ou l’inefficacité du modèle, on défendra ici la thèse de la partialité de l’homme économique. Non pas au sens où nous ne serions pas « toujours » ou même « le plus souvent » des individus calculant en termes de coûts et de bénéfices : il se pourrait que nous le soyons devenus, et les partisans de la théorie du libre choix ne demandent pas plus. Il ne s’agit pas non plus de dire que le choix rationnel est une virtualité de l’homme actualisée seulement dans le capitalisme par des procédures disciplinaires : les néolibéraux n’ont cessé d’insister sur le caractère artificiel de l’homo oeconomicus.

La partialité de ce modèle signifie plutôt qu’il est incapable de rendre compte d’une prémisse dont il a pourtant absolument besoin : la séparabilité entre les fins et les moyens. Si, dans l’idéologie économique, la fin est toujours formellement la même (l’intérêt), les moyens de l’atteindre demeurent à l’initiative de l’individu, c’est même là que se logent sa liberté et toute sa raison. Cela implique évidemment que la fin est toujours donnée, et qu’elle n’est jamais l’objet d’une délibération collective. L’économiste (entendons par là le partisan de l’anthropologie du choix rationnel) répliquera sans doute qu’un système n’est optimal que relativement aux fins qu’une société se fixe. Mais précisément, la question est de savoir si elle se les « fixe » selon les procédures du choix rationnel, ou si les fins d’une société ne sont pas plutôt produites par les moyens qu’elle promeut. Dans cette hypothèse, que nous essaierons d’étayer, l’économie ne peut en aucune manière faire abstraction de la question des fins, ce qui la renvoie inévitablement à d’autres disciplines (sociologie, philosophie) ou d’autres vérités anthropologiques (de nature politique) dont elle prétendait pourtant se passer8.

Plus encore qu’à « l’homme économique », les questions que l’on essaiera de poser s’adressent donc aux prétentions de l’économie à incarner le seul noyau de rationalité dans un monde régi par l’hétérogène. Par principe, la science économique postule que le différent est une modalité de l’identique ou l’autre une figure du même. Le maître mot est ici « équivalence », tant il est vrai que le calcul ne peut porter que sur des objets ou des buts commensurables. Partant, la partialité de l’économie peut être conclue de son incapacité à soumettre l’hétérogénéité des fins à une logique de l’équivalence. En termes moins abstraits, le discours économique est un discours sur la valeur ; il devient hégémonique lorsqu’il prétend soumettre toutes les valeurs ou toutes les fins aux procédures qu’il détermine dans la recherche de l’intérêt privé. Cette hégémonie a été revendiquée par les théoriciens du successeur néolibéral de l’homme économique : le sujet entrepreneur de lui-même. Elle repose sur une thèse qu’il convient d’examiner sans attendre : le marché est doué d’une fonction culturelle. Le caractère civilisateur du capitalisme qu’évoquait Weber non sans ironie est ici valorisé inconditionnellement, comme si la concurrence était l’unique vecteur de la culture et de l’apprentissage. C’est par là que le capitalisme produirait en même temps un nouveau type d’homme et une nouvelle forme de société.

On a coutume de présenter l’homme économique comme un être abstrait dont l’unique activité consiste à calculer le rapport entre coûts et bénéfices pour chacun de ses projets. Cette image pacifiée tranche avec la réalité d’un monde animé par l’énergie de la concurrence et la passion des gains. Plutôt que comme un calculateur froid et lucide, la crise financière nous engage à envisager l’entrepreneur comme un individu qui s’investit corps et âme dans le marché, à la fois sûr de sa science et soucieux de saisir sa valeur intime à même le réel économique. Comment expliquer cette étrange synthèse entre le calcul rationnel et la passion d’entreprendre ?

Max Weber n’est pas le premier à avoir envisagé le capitalisme comme puissance de subjectivation et comme force culturelle. Marx, en effet, a déjà insisté sur les nouvelles formes d’individualité qui prennent naissance avec un mode de production fondé sur la promotion de la valeur d’échange au détriment de la valeur d’usage. Dans son analyse des rapports à la fois subjectifs et historiques à l’argent, il défait par avance l’opposition entre les passions et les intérêts qui interdit de comprendre la logique de l’homme économique. En effet, il existe selon lui un type d’affect indissociable de l’accumulation rationnelle du capital : la « passion de s’enrichir ». Celle-ci se distingue de l’avarice qui « tient prisonnier le trésor en ne permettant pas à l’argent de devenir moyen de circulation9 ». L’avarice est certes un désir d’accumulation, mais elle demeure conservatrice puisque l’argent amassé n’est jamais réinvesti. En lieu et place de cette passion précapitaliste, s’impose la « soif de l’or » qui « maintient l’âme d’argent du trésor, la constante attraction qu’exerce sur lui la circulation10 ». Désormais la monnaie ne vaut plus simplement comme signe de distinction, mais comme l’unique mesure de la valeur, ce qui implique sa réintroduction permanente dans le système.

Marx n’a guère de mal à montrer qu’une telle disposition subjective (celle du « fanatique de la valorisation de la valeur ») ne peut apparaître que dans un système économique où s’enrichir ne signifie plus s’approprier les qualités de l’objet en fonction de son utilité, mais où l’argent est l’« équivalent général » à partir duquel se jauge la valeur d’une marchandise. Dès lors que l’argent vaut comme capital, c’est-à-dire qu’il s’augmente en circulant, il n’est plus envisagé comme un moyen en vue d’autre chose (la satisfaction d’un besoin), mais comme un but en soi. La richesse n’a donc vocation ni à se consumer dans la valeur d’usage (hédonisme consumériste), ni à être retranchée du circuit des échanges (avarice traditionnelle). Elle ne vaut que si elle produit de la valeur, donc si elle est réinvestie11.

Le plus important dans cette analyse n’est pas qu’elle confirme la thèse cardinale du marxisme selon laquelle c’est la vie sociale qui détermine la conscience, et non l’inverse. Certes, Marx rappelle par là que les rapports entre les individus (donc les individus eux-mêmes) dépendent des modes de production dans lesquels ils agissent, et que le capitalisme engendre un type déterminé d’hommes. Mais il faut surtout remarquer que cette figure du « martyr de la valeur d’échange, saint ascète juché sur sa colonne de métal12 », correspond trait pour trait à celle de l’homme économique. Celui que Marx appelle dans le Capital le « thésauriseur rationnel » n’est donc pas exempt d’émotions, son désir se déplace simplement de la reproduction passive de la richesse vers son accroissement indéfini.

Ce déplacement affectif fait du goût pour l’investissement une véritable passion du calcul qui donne à l’individu l’impression que l’argent résume le monde social tout entier. Si un individu se jauge désormais à la valeur d’échange dont il dispose, on peut en conclure que « son pouvoir social, tout comme sa connexion avec la société, il les porte sur lui, dans sa poche13 ». Le mélange de frénésie et d’assurance caractéristique de certains agents économiques contemporains s’explique par là : les « as de la finance » ont la conviction un peu enthousiaste d’être de plain-pied dans le réel et de maîtriser tous les paramètres du système. Il est difficile de dire si Marx considère que cette impression est illusoire ou si elle désigne la vérité du capitalisme. Elle joue en tous les cas un rôle moteur dans les théories qui, aujourd’hui, définissent le marché comme un instrument pédagogique et culturel. Dans ce cadre, s’enrichir, c’est se convaincre d’avoir percé à jour les secrets du monde. L’entrepreneur est persuadé que le calcul économique lui assure une souveraineté sur le réel. La passion de l’accumulation s’avère donc indissociable d’une croyance toute intellectuelle dans les vertus de la raison instrumentale. Le « gagnant » est celui qui aura su discipliner son désir, misant par exemple sur la « formation tout au long de la vie » ou sur l’innovation permanente plutôt que sur la position confortable et inerte de salarié.

La maxime selon laquelle « il vaut mieux changer son désir plutôt que l’ordre du monde » reçoit une signification nouvelle dans l’anthropologie économique. Elle postule toujours que cet « ordre » est connaissable, mais seulement dans son instabilité. La passion des richesses repose sans doute sur une forme d’ascétisme (investir plutôt que dépenser), mais c’est une ascèse de la performance qui suppose que le calcul peut épouser les soubresauts du marché. Les flux financiers, du fait même de leur caractère immatériel, épousent parfaitement cet ordre chaotique et changeant, propice aux « coups » dont on ne sait jamais avec certitude s’ils sont dus au hasard ou aux vertus calculatrices des investisseurs.

Marx n’aurait sans doute pas pu imaginer que, dans le monde contemporain, la passion des richesses ne soit plus l’apanage du capitaliste. C’est l’un des aspects fondamentaux de la rupture avec le capitalisme industriel : il n’est plus nécessaire de disposer d’une dotation monétaire initiale pour investir. L’entrepreneur est d’emblée pourvu d’un « capital social », un ensemble de talents qui situe son esprit comme son corps dans le marché. La société du service généralise la loi de l’offre qui inscrit la règle économique au cœur des pratiques sociales. Selon l’un des thuriféraires du monde nouveau,

On peut s’interroger longuement sur la modalité de ce « doit » qui enjoint l’individu à se considérer comme une entreprise. Mais il est tout aussi intéressant de noter que cette anthropologie de l’homme économique repose sur un élargissement sans précédent du champ des possibles.

S’il n’est plus nécessaire de posséder déjà pour s’enrichir, la passion des richesses dont parlait Marx peut se généraliser à tous. À la condition, bien sûr, d’être couplé à un impératif de flexibilité, le néolibéralisme n’a guère de mal à se faire passer pour une démocratie radicale peuplée de « spéculateurs » à égalité devant l’exigence de créer des situations favorables au profit. La spéculation est d’ailleurs le meilleur signe de cette unité entre passion et calcul promue par les partisans de l’entrepreneurship. La fin est de s’enrichir, le moyen d’investir, le moteur de cet attelage étant la conviction d’avoir, par la justesse de ses calculs, la haute main sur le réel. Le nouvel ascète jouit de ses performances et des connaissances qui y mènent.

À trop insister sur le caractère rationnel des calculs de l’homme économique, on manque ce qui fait la spécificité de l’univers des « spéculateurs ». On reproche souvent aux économistes l’excès de confiance qu’ils manifestent dans leurs prévisions, sans voir que les plus conséquents d’entre eux misent au contraire sur l’incertitude qui entoure chaque action humaine. Selon l’économiste néolibéral Ludwig von Mises, la spéculation n’est rien d’autre que « le traitement des conditions incertaines de l’avenir inconnu15 ». Cette incertitude est liée au caractère imprévisible du comportement d’autrui sur le marché, et c’est elle qui explique pourquoi l’action est nécessairement calculatrice. Dans un monde où tous seraient omniscients, il y aurait ajustement immédiat entre les intentions, et tout s’arrêterait.

Cette promotion de l’ignorance a des conséquences politiques importantes puisque c’est elle qui justifie le refus néolibéral de toute forme de planification étatique. Aucune institution n’est capable de porter un regard englobant sur le marché, d’où la nécessité d’abandonner ce dernier à sa propre autorégulation16. Mais l’incertitude qui entoure l’action explique surtout que chaque entrepreneur qui réussit se voit comme une sorte de rescapé. L’adrénaline qui règne dans les sociétés de courtage provient de ce sentiment d’avoir vaincu les incertitudes en introduisant un semblant de maîtrise dans le jeu des échanges. Cet ethos se retrouve bien au-delà des milieux financiers, en particulier dans l’impératif managérial de « gestion de la complexité ». Il ne s’agit pas, en effet, de promouvoir l’ignorance pour elle-même, mais d’en faire un outil de la performance en incitant les agents à récolter le maximum de données sur l’état du marché et les signes de son évolution future. C’est pourquoi la théorie de l’information, à laquelle un penseur néolibéral comme Hayek a consacré une bonne partie de ses travaux, est indissociable de la promotion de l’entreprise de soi. L’homme économique est en perpétuelle demande d’informations susceptibles de l’éclairer sur un avenir dont il doit pourtant reconnaître qu’il lui échappera toujours. On ne s’étonne plus, alors, que la « recherche et développement » soit devenue un investissement prioritaire.

L’ignorance dont il est ici question joue un rôle fondamental dans l’identification du marché à un lieu de culture et d’apprentissage. Ainsi que l’ont montré Dardot et Laval, le néolibéralisme et l’« économie de la connaissance » reposent sur une redéfinition du savoir et de l’ignorance. Dans ce cadre, « la découverte que nous permet de faire l’expérience de marché repose sur le fait que nous ne savions pas que nous ignorions, que nous ignorions que nous ignorions17 ». Cette ignorance redoublée explique pourquoi l’entrepreneur n’est pas un calculateur passif. Il apprend en agissant, et le marché est avant tout un lieu de formation. Le hasard ne disparaît nullement de cet univers : il est ce qui provoque la réaction de l’entrepreneur le plus alerte. Le marché est une société de l’attention et de la mobilisation permanentes dans laquelle il est tout à la fois nécessaire et payant de demeurer en éveil. Bien sûr, l’homme économique n’est pas sans information puisqu’il dispose des prix qui lui permettent de communiquer avec ses semblables (à la condition qu’aucune instance extérieure au marché ne les fixe arbitrairement). Mais si la coordination entre les actions suppose cette information minimale, l’ignorance où se trouvent les agents fonde la dynamique de la découverte.

On le voit, le savoir qui est requis pour une action efficace ne porte pas sur les fins, plutôt sur les meilleurs moyens de l’atteindre et sur le coût de l’investissement. Cette abstention sur la question des fins explique la méfiance des penseurs néolibéraux à l’égard du modèle du contrat. En effet, les contractants savent ce qu’ils recherchent, et qui motive leur convention. Ils adoptent donc une fin qui décide des meilleurs moyens de l’atteindre. Or, selon Hayek ou Mises, la liberté authentique ne s’accommode pas de cette réflexion collective sur les fins qu’ils perçoivent comme une entrave aux découvertes entrepreneuriales de l’individu. Dans cette perspective, le contrat (y compris le contrat de travail) représente un engagement inconciliable avec l’incertitude de l’avenir. Lorsqu’il est à durée indéterminée, il s’oppose même frontalement à l’ouverture du temps en laquelle se loge la liberté des agents. La seule mesure de la liberté est donc la flexibilité qui s’ajuste aux hasards que l’individu ne manquera pas de rencontrer dans ses investissements.

Cette logique de l’opportunité est à l’œuvre dans ce que suggère l’économiste Israel Kirzner lorsqu’il écrit que « l’individu libre a la liberté de décider de ce qu’il voit18 ». Il y aurait beaucoup à dire sur la teneur profondément antiphénoménologique d’une telle conviction. En regard d’une description de la manière dont les phénomènes (y compris sociaux) se donnent à la conscience, il semble aberrant de décréter la « liberté de voir » des sujets. De plus, que reste-t-il du monde sensible dans un espace où la liberté individuelle va jusqu’à décider du cadre et des objets de la perception ? L’abstention militante sur la question des fins, conséquence ultime d’une raison réduite à son usage instrumental, restreint considérablement le champ de l’expérience, et anéantit sa dimension commune. Il n’y a plus de finalité, ni donnée ni concertée, pas même un sens dont on puisse escompter qu’il fasse lien avec les autres avant le calcul. La liberté n’est rien de moins que le pouvoir d’aménager un monde à la mesure de ses projets.

Mais c’est sur la conséquence pratique d’une telle assertion qu’il faut s’interroger. Si je décide de ce que je vois, je suis aussi responsable de ce qui m’échappe. Ce grand dispensateur d’informations qu’est le système des prix donne les moyens à l’investisseur autant qu’au consommateur (ces deux figures de l’entreprise de soi) de s’orienter efficacement dans leurs dépenses. Celui qui n’y parvient pas et demeure « aveugle » aux opportunités du marché est passible de ringardisation. Il n’est qu’à voir les publicités qui mettent en scène un client qui demeure absurdement attaché aux opérateurs de téléphonie anciens (i. e. publics) alors que le dégroupage lui offre tant d’avantages : il est invariablement représenté comme un imbécile incapable d’adapter son mode de vie au monde dans lequel il évolue. De même, la lecture dans le métro des affiches qui nous invitent à « devenir radins » en revendant sur l’internet les cadeaux reçus durant les fêtes n’est pas seulement une expérience de l’amoralité contemporaine, elle consacre une logique de la ruse et de la débrouille où tous les individus sont appelés à faire un usage rationnel de leurs biens.

L’homme économique voit comme on calcule, c’est-à-dire qu’il est tenu d’ajuster sa perception du monde aux opportunités que lui offre le système. Encore une fois, cette conception de la liberté-souveraineté de l’individu est liée à la thèse selon laquelle tout ce que l’on apprend, on l’apprend au hasard des rencontres qu’offre le marché. Avant de rencontrer d’autres sujets, l’agent rencontre des prix, et c’est sur cette base qu’il forme son expérience. D’où l’importance fondamentale de l’ignorance sans laquelle l’entrepreneur ne chercherait même pas à enrichir son savoir. Un peu comme dans la tradition métaphysique, où se posait le problème de la compatibilité de la prédétermination divine et de la liberté humaine, le néolibéralisme pose que la libre initiative repose sur le fait que nous ne savons pas ce qui résultera de nos actes. Leibniz, dont on a montré l’importance dans la naissance du modèle économique que nous décrivons19, avait déjà insisté sur ce point : même si Dieu a tout prévu, nous ignorons quels sont ses choix, en sorte que nous ne sommes nullement exemptés de réfléchir avant d’agir20. De là, naît un problème similaire pour la métaphysique et pour l’économie : comment concilier le projet de connaître (les intentions de Dieu ou les lois du marché) et la nécessité de valoriser l’ignorance pour sauver la liberté ? Dans les deux cas, on a affaire à une science qui, sauf à renoncer à penser l’action, doit accepter de ne pas s’achever comme science.

Ce jeu entre investissement et savoir pose un autre problème. L’ignorance qui motive et mobilise l’homme économique sera nécessairement invalidée par les faits. L’avenir nous apprendra ce que le présent nous refuse encore : la pertinence ou l’absurdité de nos choix. En dépit de l’océan d’incertitude dont il entoure les actions, le néolibéralisme demeure optimiste puisque la réussite ou l’échec seront, quoi qu’il arrive, révélés par le résultat. Si le marché a « toujours raison », c’est donc à la manière d’une divinité qui rétribue les acteurs selon la justesse de leurs décisions. Que cette rétribution ait lieu a posteriori n’est pas gênant, c’est même ce qui explique la valeur pédagogique du marché. Mais toute forme d’ignorance peut-elle être pensée sur ce modèle de la révélation tardive ? L’ignorance économique porte sur les meilleurs moyens pour atteindre une fin. Qu’en est-il, alors, de celle qui porte sur les fins elles-mêmes, et que l’on peut dire politique ? Il semble que cette seconde forme d’ignorance ne dépende d’aucun avenir, car il n’y a pas de réponse définitive à la question de la pertinence des finalités qu’adopte une communauté. C’est le propre d’une délibération non économique que de porter sur les buts les meilleurs qui doivent orienter l’action. Dans ce cadre, la séparation des fins et des moyens sur laquelle repose la construction économique perd toute sa pertinence.

Du raisonnement économique, on peut dire qu’il explique tout, sauf le capitalisme. Ce dernier postule que toutes les choses sont commensurables : cette commune mesure rend possible l’échange marchand. Mais l’économie ne peut rendre compte de ce principe puisqu’il n’a jamais été « choisi » par personne et qu’il ne relève pas de la seule considération des moyens. En d’autres termes, l’économie prétend expliquer l’équivalence des valeurs (pourquoi dix mesures de blé sont égales à tant de paires de chaussures ?), mais non l’imaginaire du monde capitaliste à partir duquel cette question de l’équivalence se généralise jusqu’à devenir la question centrale des échanges. La partialité de l’économie découle du fait que son fondement est extra-économique, ce que n’auront cessé de dire, à leur manière, la philosophie politique et la sociologie. La première insiste sur la spécificité du contrat social, en tant qu’il ne sépare pas la question des fins de la considération des moyens. La seconde définit le marché comme un ensemble de pratiques et de représentations collectives, et non comme une réalité choisie. Dans les deux cas, il s’avère impossible de dériver le fonctionnement de l’ensemble de la société du calcul individuel des agents.

En ce sens, l’homme économique n’est pas moins tributaire d’un imaginaire social dont il n’a pas rationnellement décidé que ne l’était l’homme traditionnel accordé aux valeurs de l’héroïsme ou de la foi. Le fait que cet imaginaire du commensurable soit hérité rend encore plus suspecte l’affirmation selon laquelle l’entrepreneur a « la liberté de décider de ce qu’il voit ». Cette liberté est au minimum seconde par rapport à ce que Castoriadis appelle « l’institution imaginaire de la société » qui demeure tout à fait incompréhensible tant qu’on l’aborde en termes de calcul. Cette institution originaire et énigmatique relève d’un acte de fondation qui associe la fin et les moyens en donnant une image de ce qui, dans un état social donné, mérite d’être valorisé. Dès sa naissance, l’individu se trouve inscrit dans un champ « social-historique » où, certes, il cherche à satisfaire ses besoins et ses intérêts, mais selon une hiérarchie qui n’est pas seulement fonctionnelle car elle dépend de significations imaginaires21.

Dans un texte qu’il consacre aux questions de la valeur et de la justice chez Aristote et Marx, Castoriadis donne une excellente illustration de ce que nous appelons la partialité économique22. Le reproche d’économisme qu’il adresse au marxisme s’applique mutatis mutandis aux théoriciens néolibéraux de l’homme entrepreneur : que la règle de justice soit « chacun selon ses besoins » (Marx) ou « chacun selon ses capacités » (Hayek), on oublie que les besoins et les capacités sont des créations sociales. À l’inverse de ce que postule l’économie, le besoin, l’intérêt ou la capacité ne sont pas seulement des motifs d’action à partir desquels les individus calculent, ils doivent préalablement être adoptés comme principes de justice, ce qui n’a lieu qu’au niveau de l’imaginaire instituant de la société. La manière dont un individu agit n’est pas séparable de ce que chaque société valorise dans l’individualité (ses besoins vitaux, sa sécurité, sa liberté, son salut, etc.). Or ce type de valorisation ne dépend pas d’un choix rationnel.

En suivant Aristote, Castoriadis distingue donc entre l’ordre des valeurs et celui d’une « proto-valeur » à partir de laquelle une société s’institue elle-même23. Si la justice est toujours question d’égalité dans la distribution, si celle-ci suppose le calcul économique d’une certaine proportion entre les choses, ce calcul de valeurs dépend à son tour de l’adoption d’une valeur fondamentale qui rend les hommes commensurables entre eux. Aristote ne dit pas autre chose lorsqu’il explique que le partage selon les mérites diffère selon les régimes politiques :

La distribution des richesses suppose donné à l’avance le critère de justice générale qui commande le calcul de la valeur de chacun. Or, ce critère est politique : par exemple, le démocrate supposera que chacun vaut par sa liberté, mais que rien ne vaut la liberté.

L’axiome d’une société dont l’économie dépend, mais dont elle ne peut expliquer l’adoption, réunit dans une même considération la fin et les moyens : être libre est aussi bien le but que le moyen par lequel la citoyenneté démocratique se constitue.

Selon Castoriadis, l’autonomie du politique par rapport à l’économique se révèle dès le moment où l’on distingue, à l’intérieur d’une société, le domaine du « partageable » et celui du « participable ». Du capitalisme, on peut dire qu’il est une solution possible au problème du partageable, ou plutôt qu’il ouvre de nouvelles alternatives (partage selon le mérite, le travail, les capacités). La figure de l’homme économique émerge de l’un de ces possibles, en privilégiant le partage selon les risques encourus, la pertinence des calculs et la rationalité des choix. Mais en deçà du partageable et des richesses, et décidant de leur étendue, se trouve le domaine du participable, c’est-à-dire l’ensemble des réalités sociales (langues, coutumes, droits) dont on ne peut a priori exclure personne. Le participable ne peut être divisé, c’est ce qui explique son irréductibilité à la logique économique. Il n’y aurait aucun sens à apprendre une langue si les autres devaient demeurer exclus de cet apprentissage. On ne rencontre jamais cette universalité égalitaire dans la culture du marché où, ainsi qu’on l’a vu, la découverte devait demeurer individuelle pour être profitable26.

L’illusion économique est donc portée à son comble dans le néolibéralisme, lorsque la séparation entre la fin et les moyens est présentée comme un procédé susceptible de rendre compte de toutes les modalités de l’action sociale. À ce point, la question politique fait inévitablement retour, non pas pour « réguler » l’économie, mais pour éclairer ce que ni le calcul monétaire ni la passion qui lui est associée ne peuvent expliquer.

Cette énigme que le politique éclaire est celle de l’institution du social, c’est-à-dire la « création du participable social, et des conditions, voies, moyens, assurant à chacun l’accès à ce participable et la séparation du participable et du partageable27 ». Cette création, qui fixe en même temps ce qui vaut comme valeur et les moyens de l’atteindre, relève de l’imaginaire plus que de la raison calculatrice. Si elle est politique, c’est parce qu’elle permet d’envisager un idéal qui demeure nécessairement extérieur aux dogmes néolibéraux : faire participer les citoyens au non partageable, à ce qui excède toute forme de propriété.

La partialité de l’économie n’est donc pas simplement son cantonnement à un domaine restreint de l’expérience : le marché. À l’heure où celui-ci se généralise à la vie entière, il faut rappeler que l’économie est partielle au sens où elle est incapable de rendre compte de son propre fondement, c’est-à-dire de la logique de l’équivalence sur laquelle elle élabore ses calculs et ses prévisions. La croyance selon laquelle « tout a un prix » relève d’un imaginaire qui justifie l’exactitude économique, mais dont l’économie n’a rien à nous dire.

C’est à ce point que l’on retrouve le politique. Non pas dans sa fonction d’accompagnement ou de régulation de l’ordre plus ou moins spontané des échanges, mais comme l’instance qui décide de la limite entre ce qui peut être partagé et ce qui doit être égalitairement accordé à tous.