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Dans le même numéro

Refaire les Lumières ?

août/sept. 2009

#Divers

Devant de nombreux problèmes de l’actualité, on en appelle souvent à « revenir » aux Lumières comme si celles-ci possédaient en réserve de quoi répondre à nos incertitudes. Que peut signifier pour nous de reprendre « les promesses non tenues de la modernité » ? Comment ce débat a-t-il pris consistance dans la période récente ?

Il y a quelque chose de paradoxal dans le fait de se revendiquer de l’« héritage des Lumières ». À l’inverse de la Renaissance, les Lumières se sont historiquement constituées contre l’idée d’héritage, avec tout ce que celle-ci suggère de soumission à l’autorité du passé et de révérence à l’égard de la tradition. En privilégiant l’invention et la rupture plutôt que la continuité et la répétition, les Lumières désignent un geste irréductible à un ensemble de thèses qu’il s’agirait simplement de réaménager dans le présent. Sapere aude ! (« Aie le courage de te servir de ton propre entendement1 ! ») : l’injonction héroïque de Kant relève plus du « dire » que du « dit ». Elle définit les Lumières négativement, comme un processus d’arrachement à un passé d’hétéronomie dont les suggestions normatives doivent au moins être mises en suspens.

Pourtant, les appels à « répéter », « approfondir » ou « refaire » les Lumières se sont multipliés depuis un siècle et demi, des premiers « retours à Kant » du milieu du xixe siècle (en réaction aux vagues romantiques et idéalistes) jusqu’à l’invitation habermassienne à tenir les « promesses non tenues de la modernité2 ». Les Lumières sont à la fois un horizon d’attente et le titre d’une insatisfaction : il faut sans cesse les rejouer, comme si elles n’avaient pas porté leurs fruits et que leur nature véritable résidait dans l’avenir qu’elles ouvrent plus que dans leurs réalisations effectives. Aujourd’hui, la référence aux Lumières s’est faite plus abstraite, certains diront pavlovienne, mais elle est loin d’avoir disparue. Qu’il s’agisse de retrouver un sens à une Europe désavouée dans les urnes, de répliquer à la crise financière ou de légiférer sur le port de la burqa (ici la métaphore joue à plein contre l’obscurantisme), les Lumières semblent s’imposer comme une réserve inépuisable de solutions à des problèmes bien actuels.

Les Lumières appartiennent donc à notre tradition, non seulement au sens où elles disent quelque chose de notre passé, mais aussi parce qu’elles constituent une pièce importante de nos habitudes rhétoriques. Tradition singulière, puisqu’elle consiste à ne plus en avoir, mais tradition tout de même, tant il est vrai que les Lumières sont convoquées comme le titre d’une singularité historique dont le sens prétend néanmoins à l’universel. Rien n’est plus révélateur de ce paradoxe que les débats sur les « racines de la civilisation européenne » qui ont vu s’opposer les tenants de l’origine chrétienne à ceux des Lumières comme nouveau commencement. À la question de l’extension territoriale de l’Europe, on a pendant un temps substitué celle de sa date de naissance, espérant sans doute que la réponse à la seconde permettrait de résoudre la première. Si ce recours à l’histoire culturelle n’a pas permis de régler le différend géographique, il prouve que les Lumières font désormais partie de notre héritage, avec toutes les difficultés inhérentes aux droits de succession.

Comment comprendre que la revendication au déracinement (on pense à Bayle plaidant en faveur des droits d’une « conscience errante ») puisse devenir une racine identitaire ? Les Lumières finissent par faire tradition lorsqu’elles se résument à ce qu’elles refusent : l’irrationalisme, les hiérarchies naturelles, l’intolérance religieuse et l’arbitraire politique. À en rester là, on pourrait juger que les Lumières ont la part facile puisque l’on voit mal l’obscurité revendiquée pour ses vertus. Dans un nouveau Dictionnaire des idées reçues, les Lumières désigneraient sans doute « ce que l’on ne peut pas ne pas vouloir », « ce qu’il est toujours suspect de ne pas aimer ».

Une métaphorique de l’évidence

Les Lumières doivent beaucoup à la métaphore dont elles tirent leur nom. Celle-ci produit une attraction dont il est difficile de se départir : qui pourrait sérieusement se revendiquer de l’obscur dans des domaines tels que la science ou la politique ? Si l’expression « les Lumières », désignant un mouvement de pensée caractéristique du xviiie siècle, est relativement tardive, postérieure en tout cas à la plupart des écrits que l’on rapporte généralement à ce couranta, son succès atteste de la force de persuasion d’une métaphore qui crée du consensus.

Pourtant, cette promotion en apparence évidente du lumineux ne va nullement de soi. En effet, la saisie de la vérité à l’aide de la métaphore de la lumière est aussi ancienne que la philosophie. Pour ne rien dire de ses sources platoniciennes, on indiquera seulement que l’opposition entre les « lumières de la raison » et les « lumières de la foi » existe bien avant les Lumières historiques. Or c’est précisément cette opposition que la plupart des penseurs du xviiie siècle voudront réfuter, et avec elle l’idée qu’il existe deux sources de vérité indépendantes au moins en droit.

Si la métaphore n’est pas nouvelle, son usage se transforme de fond en comble au siècle des Lumières. Avec Hans Blumenberg, on peut donc lire les changements de significations conférés à la métaphore de la lumière comme la traduction, sur le plan du langage, des changements dans la compréhension de soi et du réel de l’homme occidentalb. Dans le monde antique, la vérité s’identifie à une lumière émise, pour ainsi dire, par l’être lui-même. C’est pourquoi le modèle dominant de toute activité théorique est celui de la « contemplation » qui, si elle requiert une ascèse de l’esprit humain, demeure néanmoins essentiellement passive.

Les Lumières du xviiie siècle, préparées en cela par les métaphysiques de l’âge classique et la science galiléenne, naîtront d’un affaiblissement de la confiance dans ce qui se montre « de soi-même ». Le crédit accordé à la raison humaine est inséparable d’une défiance vis-à-vis de l’être et de sa visibilité : l’empirisme et l’interdit qu’il a fait peser sur l’accès à l’essence des choses sont passés par là. Surtout, les Lumières sont indissociables de la critique du concept de « révélation », que son acception soit strictement théologique ou plus généralement ontologique (le vrai comme « dévoilement »). La vérité n’est plus envisagée comme un don reçu dans l’histoire, c’est-à-dire offert par un autre : d’où, aussi la critique du concept de « témoignage ». Désormais, l’attention doit être dirigée sur l’objet que l’on cherche à connaître, sans que ce dernier ne soit plus en mesure de dicter au regard la manière adéquate dont il faut l’appréhender. Le donné cesse d’être clair par lui-même ; il doit être éclairé par un esprit actif. « La vérité ne se montre pas, elle doit être montréec. »

À propos des Lumières, Blumenberg parle encore d’une « optique contrainte », pour indiquer que le regard que l’on porte sur les objets doit désormais obéir à des règles méthodiques strictes. Si la nature ne livre plus spontanément ses secrets, il faut les lui arracher, ce qui ne peut se faire qu’au cours d’expérimentations qui, le plus souvent, contredisent l’expérience quotidienne. On a sans doute raison de dire que, historiquement, les Lumières « substantivées » proviennent d’une revendication pour la raison humaine d’être la seule source de connaissance. Mais il faut aussi être attentif à la nouvelle organisation du visible à laquelle elles président. Le chercheur des Lumières est aux antipodes de l’antique contemplator caeli qui attendait du spectacle de l’univers qu’il soit une autoprésentation de sa vérité. Il est tout aussi éloigné de la figure de l’« auditeur » qui accorde sa foi à ce qu’il a entendu sans l’avoir vu. Désormais, le monde (qu’il soit naturel ou social) ne devient lisible que si l’on a préalablement introduit en lui une langue (généralement mathématique) dont on maîtrise tous les paramètres. Il ne restera qu’un pas à franchir pour reconnaître, avec Kant, que l’homme ne connaît vraiment des choses que ce qu’il y a mis lui-même.

Les Lumières n’inventent donc pas la métaphore dont elles se réclament, mais elles rapatrient l’origine de la vérité du côté de l’esprit humain. Le bénéfice pratique est immense : si l’obscurité n’est plus dans les choses, elle émane nécessairement des insuffisances humaines. Dit autrement, l’obscurité trouve toujours un équivalent social, sinon une cause, dans l’obscurantisme. Les grands combats des Lumières (contre la superstition, les dogmes religieux, les pouvoirs arbitraires) se fondent sur cette conviction que l’homme porte une responsabilité jusque dans ses erreurs. La faute n’est plus le fait d’une volonté vouée au péché, elle vient des obstacles que l’on a, consciemment ou non, dressés sur le chemin qui sépare l’homme de la vérité.

a.

Il s’agit vraisemblablement d’une retraduction en français du terme allemand Auflklärung popularisé par le débat de 1783 entre Kant et Mendelssohn (voir l’article « Lumières » de Pascal David dans le Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Le Seuil, 2004).

b.

Hans Blumenberg,  »Licht als Metapher der Wahrheit« (« La lumière comme métaphore de la vérité »), Ästhetische und metaphorologische Schriften, Francfort, Suhrkamp Verlag, 2001. Voir les commentaires de Jean-Claude Monod dans Hans Blumenberg, Paris, Belin, 2007, p. 66-73.

c.

H. Blumenberg,  »Licht als Metapher…« , art. cité, p. 169. Le télescope et le microscope (dont l’invention date du début du xviie siècle) appartiennent de plein droit à l’appareillage des Lumières.

Michaël Fœssel

Il y a un peu de naïveté dans les références aux Lumières qui postulent, de manière d’ailleurs contradictoire, que leur expansion est inévitable et que les résistances à leur déploiement sont toujours anachroniques et réactionnaires. On ne peut, à la fois, tenir le discours de l’évidence des Lumières et déplorer leur échec historique en Europe, lieu même de leur naissance. C’est qu’il y a au moins une évidence que nous ne partageons plus avec les esprits éclairés du xviiie siècle : celle de l’adversaire. Pour les contemporains des Lumières (surtout en France), les choses étaient relativement simples, au moins aussi longtemps qu’il s’agissait de dresser un catalogue des refus : l’absolutisme royal, la collusion entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, la censure à l’encontre des progrès de la science. L’injonction célèbre de Voltaire contre le pouvoir clérical (« Écrasons l’infâme ! ») résonne comme l’énoncé d’une certitude relative à la source de tous les maux de l’humanité.

Or nous sommes bien loin de pouvoir réclamer une telle certitude pour nous-mêmes. Entre les Lumières et aujourd’hui, le contexte de l’adversité s’est profondément transformé, au point qu’il est difficile de dire contre quoi il serait utile de « refaire les Lumières ». C’est ainsi qu’un partisan de l’esprit éclairé éprouvera peut-être un malaise égal devant des femmes recouvertes presque intégralement de toile noire et devant la réaction publique qui, au nom des Lumières, envisage de légiférer sur les tenues acceptables dans une rue. Comment juger le refus des Lumières au nom de la liberté individuelle qu’elles ont pourtant promu ? Et où situer la frontière entre la tolérance et l’intolérable, dès lors que les partisans officiels des Lumières se proposent de pénaliser des comportements privés jugés attentatoires à l’identité européenne ?

Ce n’est pas le seul exemple où les critères de la transparence semblent s’être retournés contre l’idéal qu’ils devaient servir. Les hommes des Lumières étaient des bourgeois cultivés, par-dessus tout confiants dans la capacité des « idées » à l’emporter sur les préjugés. S’ils en appelaient rarement au peuple (comme souvent, Rousseau fait ici figure d’exception), ils croyaient en revanche dans la « publicité » qui devait garantir une généralisation heureuse des principes de liberté. Or, même les défenseurs de l’idéal des Lumières ont dénoncé la « subversion du principe de Publicité », c’est-à-dire la transformation d’un principe critique en principe d’intégration mis au service de l’ordre établi3. Avec les doutes à propos de la constitution d’un authentique espace public de la délibération et ceux concernant les vertus automatiques de la liberté de la presse, c’est finalement l’idée d’un usage littéraire de la raison (véritable pierre angulaire du programme des Lumières) qui se trouve affaiblie.

On en dirait autant des « droits de l’homme » qui n’ont jamais semblé aussi suspects que depuis qu’ils sont proclamés par les autorités reconnues. Ou encore de la science dont l’expansion fait craindre le triomphe de la raison instrumentale dans tous les domaines de l’existence. Et que dire du « progrès » dont les idéologies font l’objet d’une critique depuis la fin du xixe siècle ?

Sur tous ces points, c’est l’incertitude qui domine et suggère, à tout le moins, que « refaire » les Lumières ne signifie pas les répéter à l’identique. Une issue se dégage peut-être à partir de la singularité des remises en cause contemporaines des Lumières : le plus souvent, celles-ci ne sont pas (ou plus) réfutées en bloc, mais dénoncées à partir des principes qu’elles ont elles-mêmes posés. Plutôt que leur nature, ce sont des évolutions paradoxales qui sont stigmatisées, comme si la promotion formelle des valeurs associées aux Lumières entrait en contradiction avec leur réalisation effective.

Plusieurs voies ont été empruntées pour répliquer à ce paradoxe. On peut appeler stratégies de l’« immunisation » les tentatives pour mettre les principes des Lumières à l’abri de leurs traductions historiques. À partir de prémisses différentes, Habermas et Taylor4 se placent dans une telle perspective. Pour eux, les revendications des Lumières, qu’il s’agisse de l’idéal de publicité ou de l’éthique de la réalisation de soi, ne sont pas atteintes par les formes de captations marchandes ou d’interprétations narcissiques dont elles ont fait l’objet dans les sociétés contemporaines. Plutôt que de conclure à l’inefficience des Lumières, il conviendrait de parler de leur « trahison » par ceux-là mêmes qui se réclament d’elles.

La force d’une telle démarche réside dans le fait qu’elle assimile les Lumières à un geste (par principe réitérable) autant qu’à des contenus déterminés. Si les principes énoncés au xviiie siècle survivent à leur destin historique et à la manipulation dont ils ont pu faire l’objet, c’est parce qu’ils sont formels, et donc disponibles pour d’autres usages. Avant Habermas, Cassirer résumait déjà le sens des Lumières dans une seule affirmation : « La “raison” est le point de rencontre et le centre d’expansion du siècle, l’expression de tous ses désirs, de tous ses efforts, de son vouloir et de ses réalisations5. » Bien sûr, tout dépend du statut conféré à cette raison devenue autonome. Sur ce point, les partisans des Lumières ont raison d’insister sur le mauvais procès en « rationalisme » qui leur est fait, comme si tout le sens de la modernité résidait dans le transfert de la toute-puissance divine à la raison humaine. Les critiques de l’omnipotence de la raison moderne confondent les Lumières avec les métaphysiques de l’âge classique, elles-mêmes réduites au statut de doctrines prométhéennes. À cela, la défense réplique que les pensées du xviiie siècle se sont édifiées contre l’« esprit de système », même si c’est au nom d’un « esprit systématique » dont l’Encyclopédie constitue probablement le meilleur exemple6.

Les Lumières, en effet, ce n’est pas seulement la confiance à l’égard des réalisations de la raison, c’est d’abord la conscience du caractère humain de cette raison. Le privilège accordé à l’analyse, le refus (commun à Newton et Voltaire) des hypothèses invérifiables, le primat de l’expérimentation et l’abandon de l’espoir de soulever le « voile d’Isis » qui cache l’essence des choses : autant de caractéristiques qui marquent l’affinité des Lumières avec le concept de finitude. Plutôt que de « raison », mieux vaudrait d’ailleurs parler d’« entendement » pour désigner une faculté investie dans les sciences, mais dont on n’attend plus qu’elle dise du réel tout ce qu’il y a à en dire. Tous les défenseurs contemporains de l’héritage des Lumières insistent sur ce point : le xviiie siècle est la première expérience « postmétaphysique » de l’Occident. Certes, l’unité temporelle, géographique et culturelle de l’esprit s’y trouve affirmée. Mais cet universel est désormais sans fondement théologique, ce qui ouvre la voie à la définition de l’entendement comme acquisition et à la réhabilitation de la curiosité7. De ce point de vue, l’idée maîtresse des Lumières est que l’esprit humain ne conçoit bien que ce qu’il engendre par ses propres moyens, y compris et peut-être d’abord les institutions politiques qu’il faut désormais comprendre comme des œuvres de la volonté.

L’immunisation des Lumières contre les déraillements de la modernité se fonde donc sur l’invention d’une raison à la fois autonome et humaine, en un mot réflexive et capable de décentrement. Une raison ouverte au symbolique (Cassirer et, à sa manière, Ricœur), susceptible d’un usage « communicationnel » qui limite ses manifestations instrumentales (Habermas), accueillante à des normes immanentes aux expériences sensibles et affectives (Taylor ou Honneth). Dans tous les cas, cette stratégie est liée à la conviction qu’il n’y a pas d’autre moyen d’interroger les Lumières qu’à l’aide des critères qu’elles nous ont légués. En sorte que la critique des Lumières, qu’elle le sache ou non, serait toujours une autocritique.

Entre promesses et contradictions

Mais cette dernière affirmation a un revers : elle ouvre la voie à la thématique de la « dialectique des Lumières » qui insiste sur les contradictions internes au mouvement d’émancipation de la modernité occidentale8. La polémique est ancienne : on a souvent retourné contre elles les armes des Lumières, suggérant une secrète affinité entre le christianisme et sa critique par la raison éclairée9. Par excès ou défaut de radicalité, l’entreprise critique du xviiie siècle n’aurait pas su empêcher le « retour du refoulé » sous la figure d’un irrationnel d’autant plus violent qu’il se présente sous les traits de la raison. En s’instituant, l’universel se particularise et semble donc se renier : la promotion généreuse des idéaux rationnels ne peut faire oublier la tendance à exclure de l’humanité « civilisée » des groupes (ethniques, religieux, sexuels) enfermés dans leur minorité. Cette dialectique a pris diverses formes dans l’histoire, mais elle semble inéluctable dès lors que les Lumières se présentent elles-mêmes comme un programme dont certains groupes sociaux ou culturels revendiquent la possession exclusive.

On connaît le reproche d’européocentrisme constamment adressé aux Lumières depuis un demi-siècle : l’universel dont ils proclament l’avènement, les penseurs du xviiie siècle prétendent aussi l’incarner. Certes la raison produit du consensus, mais c’est un consensus par exclusion de ce qui n’est pas elle (la fameuse trinité de l’enfant, du fou et du primitif à laquelle il conviendrait d’ajouter les femmes). Par là, s’ouvre une autre inflexion critique : les Lumières condamnent ou marginalisent des pans entiers de l’expérience, ceux-là mêmes qui ne passent pas le crible de la pensée éclairée. C’est pourquoi, avant même l’avènement du romantisme, on a pris l’habitude d’associer la référence aux Lumières à l’exigence d’un complément : que ce soit du côté des valeurs, des croyances ou de la sensibilité, les Lumières produisent un reste qu’elles rendent d’autant plus désirable, « l’autre de la raison10 ».

Dans une telle perspective, les Lumières ne désignent pas seulement un projet théorique fondé sur l’idée de progrès, elles valorisent aussi certains styles d’existence au détriment des autres. C’est au xviiie siècle que s’ancre un pathos de la nouveauté qui ne se contente pas de promouvoir le « moderne », mais dessine le contour des vies qui peuvent légitimement prétendre l’incarner. Vie urbaine, affairée, sociable et productive contre vie rurale, communautaire et contemplative : on reconnaît le différend qui, sous de nombreux avatars, n’aura cessé d’opposer les Lumières et le romantisme. Pour ce dernier, les Lumières mettent en valeur des existences abstraites et désincarnées, des « vies mutilées » qui conviennent parfaitement à une société ordonnée à la croissance productive, au postulat des bienfaits de la technique et à la substitution progressive de l’expérimentation à l’expérience.

Sous des formes diverses, et quelle que soit leur orientation politique, les adversaires des Lumières doutent que celles-ci constituent une référence praticable en temps de crise. Trop liées à l’expansion économique et littéraire de la bourgeoisie, elles seraient incapables d’apporter une réponse pertinente à chaque fois que le présent rappelle au tragique de l’histoire : Terreur révolutionnaire, apparition des nationalismes européens au xixe siècle, montée en puissance des fascismes. Pour prendre l’exemple de la crise actuelle, les appels à la « moralisation du capitalisme » se revendiquent parfois des Lumières et de la singularité historique de l’Europe continentale. Mais n’est-ce pas oublier que la vérité de l’Aufklärung se trouve aussi dans l’utilitarisme anglo-saxon qui a donné ses fondements aux théories contemporaines de l’homme économique ? Il y a deux siècles, Hegel insistait déjà sur ce point : pris entre la bienveillance de l’Être suprême et la certitude de la sensation pure, il ne reste plus à l’homme des Lumières que la conviction que ce qui existe ne vaut que comme instrument utile à sa satisfaction : « Tout est pour son contentement et sa réjouissance, et tel qu’il est sorti de la main de Dieu, il va dans le monde comme en un jardin planté pour lui11. »

Mais les catastrophes humanitaires démontrent, contre l’optimisme des Lumières, que le monde n’est pas un « jardin planté pour l’homme ». Quant à la crise écologique, elle nous apprend qu’il cessera un jour prochain d’être un « jardin ».

À la stratégie de l’immunisation répond donc celle de la radicalisation dialectique. En effet, ce qui résiste aux Lumières, et à la jouissance plénière de l’héritage qu’elles nous ont légué, n’émane pas seulement de forces extérieures à elles (obscurantisme religieux, réaction politique). Si les Lumières se définissent par un certain nombre de rejets, ceux-ci peuvent, à leur tour, être soupçonnés d’arbitraire. À propos des Lumières, on a ainsi parlé d’un « préjugé contre les préjugés », ravalant la critique de la tradition et celle de l’autorité au rang d’a priori spécifiquement modernes12. En introduisant des concepts critiques dans tous les champs de l’expérience, les Lumières se sont exposées, sur leur droite comme sur leur gauche, au reproche de manque de radicalité. Comment admettre – ce serait le reproche de la droite – que la philosophie ou la science se fondent sur le refus de tous les présupposés et se réclament d’une raison dont la fiabilité est rarement remise en question ? Et la gauche des Lumières de renchérir en réclamant « encore un effort pour être éclairé », par exemple en abandonnant tout ce que le mouvement d’idées du xviiie siècle doit au capitalisme et à la croyance un peu surannée dans le déisme.

Parvenue à ce degré de généralités, la référence aux Lumières, qu’elle soit positive ou négative, perd sans doute de sa pertinence. Dès lors que l’on pose que les Lumières sont notre origine, il devient loisible de leur faire crédit des bienfaits du présent comme de faire peser sur elles la charge de ses maléfices. Et cela sans trop se soucier de ce que furent réellement les espérances des hommes du xviiie siècle, le contexte de leurs attentes et les limites qu’ils assignèrent à leur projet. Mais il entre dans la nature des Lumières d’excéder les débats académiques : en Europe, elles se sont imposées comme une sorte de patrimoine démocratique dont tous peuvent faire usage pour légitimer leurs entreprises. Véritable norme pour les Temps modernes, il n’est guère étonnant que les Lumières aient été interprétées par certains comme un ensemble disciplinaire assurant la relève des anciennes allégeances religieuses.

De cette rapide évocation, il ressort que les Lumières ont ouvert l’ère des procès13, et qu’elles ont presque immédiatement été exposées à leur invention. Que l’on privilégie la piste d’une dialectique interne ou que l’on défende la thèse des « promesses non tenues », on demande toujours aux Lumières de mieux faire. La question de savoir s’il faut les « refaire » se tient désormais dans cette tension : ne pas ignorer les contradictions propres à l’universalisme des Lumières, sans prendre le contrepied systématique des principes qu’elles ont affirmés.

En un mot, admettre la complication inhérente à un héritage qui, comme tous les autres, a le poids d’une charge, mais vise à l’émancipation. En cela, nous sommes aidés par les progrès historiographiques qui, ces dernières décennies, ont contribué à changer notre perception d’un mouvement d’idées que l’on a trop eu tendance à envisager comme un bloc. « Les » Lumières apparaissent plus que jamais plurielles, à mesure que l’on prend conscience de la diversité des courants qui les animent.

D’une part, le poids des spécificités nationales (pour ne rien dire de la différence entre les auteurs) interdit de parler des Lumières européennes comme d’un ensemble homogène. Pour ne citer que ses formes les plus élaborées, les Lumières françaises se distinguent autant des Lumières allemandes que des Lumières écossaises. Sur des aspects aussi fondamentaux que le poids dévolu aux sentiments, le rapport aux institutions religieuses (selon qu’elles soient catholiques ou protestantes), la genèse de l’État ou l’extension légitime de la connaissance, ces diverses traditions introduisent des différences de perspective qui sont loin d’être négligeables. Pourra-t-on, par exemple, convaincre un kantien de l’identité entre les progrès de la vertu et ceux de la science affirmée par Condorcet ? Et n’y a-t-il pas entre la « tolérance » religieuse prônée par Locke et la « laïcité » promue en France au nom des Lumières bien plus qu’une nuance ? Lumières françaises, Aufklärung allemande, Enlightenment écossais ou Illuminismo italien au destin plus erratique : en dépit de leur revendication à faire bloc, les Lumières ont plusieurs histoires qui tranchent avec l’image d’un unique « lever de soleil ».

À cette pluralité nationale s’ajoute le problème de la datation. Traditionnellement, les historiens situent la naissance des Lumières en 1715 : la date ne doit rien au hasard puisqu’il s’agit de l’année de la mort de Louis XIV. C’est donc le combat contre l’absolutisme qui constituerait le socle commun à tous les penseurs des Lumières. Mais on a récemment proposé de faire remonter cette date à 1650, dans le but d’inclure Spinoza et une partie de la tradition post-cartésienne, afin d’opposer des « Lumières radicales » (démocratiques et matérialistes) aux « Lumières modérées » (bourgeoises et déistes) du seul xviiie siècle. La géographie s’associe, du reste, à l’histoire : les Lumières radicales s’épanouissent aux Pays-Bas plutôt qu’en France, manifestant leur indépendance par rapport aux tropismes nationaux et centralisés dont souffriraient les Lumières modérées.

Il existe donc plusieurs versions des Lumières qui redessinent à la fois la carte de l’Europe et la périodisation de son histoire moderne. Les débats engagés sur ce point portent non seulement sur la nature des Lumières, mais sur ce que l’on veut leur faire dire. L’exemple français est sans doute le plus révélateur, puisque la perception des Lumières y est inséparable des jugements sur la Révolution. On le sait, les révolutionnaires accueillirent les mânes de Voltaire au Panthéon en 1791, et celles de Rousseau en 1794 (l’initiative revenait aux Jacobins, mais ce sont les thermidoriens qui la mirent en œuvre, ce qui est un signe éclatant des ambiguïtés de l’héritage). Cet hommage aux deux ennemis d’hier ne pouvait que créer un consensus a posteriori à propos des « philosophes » : ni Robespierre ni l’abbé Barruel ne doutaient du fait que les Lumières avaient enfanté la Révolution. D’où l’importance de la question de savoir si les penseurs du xviiie siècle avaient prévu ou souhaité la révolution, ou, à l’inverse, si leur effort peut être rétroactivement considéré comme « réformiste », plus attaché au despotisme éclairé qu’à la promotion du peuple au rang d’unique sujet politique. L’enjeu du débat est l’équation entre émancipation et révolution, un thème qui continue d’accaparer une bonne partie de la discussion politique.

Quoi qu’il en soit de ce dernier point, on s’accorde à reconnaître que les Lumières ont conféré à la volonté des hommes un pouvoir inédit, et consacré la politique comme « instance décisive du changement social14 ». Mais, quant à savoir de quoi cette politique doit être faite, il n’est pas sûr que l’on trouvera dans les Lumières l’énoncé d’un programme univoque.

Sur toute une série de thèmes (pour en rester au domaine juridique : l’universalisme cosmopolitique, le rapport à la nation, la définition de l’idée de laïcité ou le sens des droits de l’homme), les Lumières ont donc parlé de plusieurs voix. Parmi elles, aucune ne peut prétendre définir l’intégralité de ce que nous sommes, mais aucune ne peut être exclue a priori de notre actualité. Les difficultés afférentes à l’héritage des Lumières proviennent justement de la confusion entretenue entre l’histoire occidentale et une problématique étroitement identitaire. Or, l’expérience, non moins que la recherche historique, nous apprend que notre identité ne se trouve déposée dans aucun texte, qu’il se réclame d’une révélation transcendante ou de la raison émancipée. S’il y a un sens à « refaire les Lumières », il consiste à prendre la mesure d’une complication qui affecte aussi ce que nous sommes.

  • 1.

    Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 43.

  • 2.

    Jürgen Habermas, « La modernité, un projet inachevé », Critique, 1981. Voir aussi le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988.

  • 3.

    Voir Jürgen Habermas, l’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1978.

  • 4.

    Voir Charles Taylor, le Malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1992.

  • 5.

    Ernst Cassirer, la Philosophie des Lumières, Paris, Presses Pocket, rééd. 1990, p. 44.

  • 6.

    Ibid.

  • 7.

    Sur l’importance de la curiosité comme affect dominant des Lumières, voir Hans Blumenberg, la Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard, 1999, p. 433-518.

  • 8.

    La formulation la plus aboutie d’un tel thème se trouve dans T. Adorno et M. Horkheimer, la Dialectique de la raison (littéralement « la dialectique des Lumières »), Paris, Gallimard, 1974.

  • 9.

    Ce motif dialectique est déjà présent dans le chapitre que Hegel consacre aux Lumières dans la Phénoménologie de l’esprit. Pour le dire en peu de mots : la foi religieuse et les Lumières se constituent à l’intérieur d’un chiasme. La première se refuse au monde en posant une vérité qui le dépasse ; les secondes prétendent abolir toute transcendance au profit de la conscience de soi libre et sûre de sa vérité. Mais l’une et l’autre continuent à rechercher un absolu dans le domaine de la « pensée pure », là où, précisément, on ne le trouve pas. D’où l’insatisfaction inhérente à ces deux figures de l’esprit « déchiré », et la nécessité d’une relève dans un savoir qui réconcilierait les fils de la terre et les partisans du ciel.

  • 10.

    C’est le titre d’un livre visant à montrer, sur l’exemple de Kant, tout ce que les Lumières expulsent du domaine du sensé : l’inconscient, le bizarre, le pulsionnel (H. et G. Böhme, Das Andere der Vernunft, Francfort, 1983).

  • 11.

    Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 377.

  • 12.

    Voir Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Le Seuil, 1996, p. 292-297.

  • 13.

    En 1781, Kant écrit : « Notre siècle est proprement le siècle de la critique, à laquelle tout doit se soumettre » (préface à la première édition de la Critique de la raison pure).

  • 14.

    Voir l’article « Lumières » de Bronislaw Baczko dans le Dictionnaire critique de la Révolution française. Idées, Paris, Flammarion, 1992.