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La vie refigurée. Autour des Disparus de Daniel Mendelsohn

janvier 2011

#Divers

Autour des Disparus de Daniel Mendelsohn

La commémoration, au-delà de l’expression d’un deuil collectif, peut-elle retrouver le sens d’une perte singulière ? Cette question de Daniel Mendelsohn, qui consacre son livre à « six parmi six millions » de Juifs disparus dans la Shoah, rencontre les préoccupations travaillées par Paul Ricœur dans Temps et récit sur les ressources de la représentation, y compris devant les expériences extrêmes.

À la lecture du livre de Daniel Mendelsohn, les Disparus1, nous sommes nombreux, je crois, à avoir éprouvé le sentiment qu’une nouvelle voie s’ouvrait dans la mémoire de la Shoah.

Dans son entretien avec Daniel Mendelsohn, Alain Finkielkraut l’énonçait en ces termes :

Nous sommes reconnaissants à Daniel Mendelsohn d’avoir rendu la mémoire à la mémoire de la Shoah,

autrement dit à cette mémoire qui était devenue une sorte de

morceau d’éloquence, une figure imposée, un exercice machinal, une ritournelle bien-pensante, un rappel périodique et emphatique des valeurs démocratiques de droit, de tolérance, de respect, d’égalité entre les hommes, bref une abstraction que ne conjurent pas mais que confirment, qu’aggravent même, avec les meilleures intentions, les voyages éducatifs sur les lieux de l’horreur2.

En ce sens, s’il est une forme de mémoire qui n’est qu’une variante de l’oubli, c’est bien celle qui occulte et dissout les vies singulières. Mais comment en serait-il autrement lorsqu’on s’affronte à la disparition délibérée, intentionnelle des traces ? Comme l’écrivait Hannah Arendt dans le Système totalitaire :

Le meurtrier qui tue un homme […] se meut encore dans le domaine de la vie et de la mort qui nous est familier […] Le meurtrier laisse un cadavre derrière lui et ne prétend pas que sa victime n’a jamais existé ; s’il efface toutes traces, ce sont celles de son identité à lui, non le souvenir et le chagrin des personnes qui ont aimé sa victime ; il détruit une vie, mais il ne détruit pas le fait de l’existence elle-même3.

Si donc une certaine mémoire globale – celle qui prend pour objet une généralité infinie – est une mémoire qui, du même coup, oblitère l’infinité des vies perdues, il revient à Daniel Mendelsohn de nous avoir donné (ou redonné) accès non seulement à la conscience de l’irréparable mais surtout à celle de l’irremplaçable. Comme en témoigne le sous-titre de l’ouvrage, malencontreusement disparu dans la traduction française : A Search for Six of Six Million. Six parmi six millions : Shmiel Jäger, le frère du grand-père paternel, sa femme Ester et ses quatre filles : Lorka, Frydka, Ruchele, Bronia.

La volonté de rompre avec cette mémoire globalisante ou totalisante commande explicitement la quête de l’auteur, comme l’atteste le récit qu’il livre de son voyage à Auschwitz et de ses réticences :

J’étais le seul à ne pas avoir voulu y aller. J’étais méfiant. Pour moi, Auschwitz représentait le contraire de ce qui m’intéressait et – comme j’ai commencé à m’en rendre compte le jour où je suis allé à Auschwitz – de la raison pour laquelle j’avais fait ce voyage. Auschwitz, désormais, est devenu, en un seul mot, le symbole géant, la généralisation grossière, la formule consacrée de ce qui est arrivé aux Juifs en Europe – même si ce qui s’est passé à Auschwitz n’est pas arrivé, en fait, à des millions de Juifs dans des endroits comme Bolechow, des Juifs qui ont été alignés et abattus au bord des fosses communes ou, échappant à ça, ont été envoyés dans des camps qui, à la différence d’Auschwitz, n’avaient qu’un but, des camps qui sont moins connus du public, précisément parce qu’ils n’offraient pas d’autre issue que la mort et ne laissaient par conséquent aucun survivant, aucune mémoire, aucune histoire. C’était pour sauver mes parents des généralités, des symboles, des abréviations, pour leur rendre leur particularité et leur caractère distinctif, que je m’étais lancé dans ce voyage étrange et ardu. Tués par les nazis oui, mais par qui exactement ?

J’en venais à penser, poursuit l’auteur, que l’immensité de cette plaine vertigineuse dans laquelle on ne peut qu’errer, était pour moi un obstacle à l’« illumination du petit pan d’histoire qui m’intéressait4 ».

Ce retour réflexif autorise peut-être la philosophie – une certaine approche philosophique tout au moins – à s’inviter dans la lecture des Disparus. On peut en effet être frappé par la rencontre de ce questionnement sur l’identité singulière, sur la perception des vies et des morts individuelles, avec certains motifs essentiels de l’œuvre de Paul Ricœur. Motifs qui ont précisément à voir avec le rapport de l’universel et du singulier, y compris et surtout dans certaines situations, tenues pour des expériences limites et que la réflexion de Ricœur n’a pas hésité à affronter.

Je les regrouperai sous trois thématiques :

la première, c’est celle de la vie refigurée tant il apparaît que l’un des enjeux essentiels de l’ouvrage de Mendelsohn est bien de « refigurer » les vies disparues, les vies des disparus. On sait que Ricœur a fait de la refiguration effective du temps, ainsi devenu « temps humain », le but de ses investigations et de sa démarche dans Temps et récit5. Cette refiguration prend corps, dit-il, dans l’entrecroisement de l’histoire et de la fiction. D’une part, l’histoire se sert de la fiction pour refigurer le temps, et d’autre part, la fiction se sert de l’histoire dans le même dessein. Et c’est par l’entrecroisement de l’histoire et de la fiction qu’il nous sera donné d’échapper à l’alternative ruineuse qui nous est trop souvent proposée (voire imposée) lorsque nous abordons notamment une certaine sorte d’événements, habités par le tremendum horrendum : à savoir l’alternative de l’horreur qui isole et tétanise et de l’explication qui relie et dissout dans la série causale ;

la deuxième thématique consiste à qualifier la vie comme « un récit en quête de narrateur6 ». La nature de la refiguration conduit en effet à poser la question de l’identité narrative et plus particulièrement du rapport qu’une vie vécue entretient avec le récit. Que la vie ait à voir avec la narration semble être une évidence et pourtant cette idée apparemment banale ne va pas de soi. En quel sens peut-on parler de l’histoire d’une vie ?

enfin, le récit a une dimension éthique qui nous oblige à poser la question de la représentation. Car dans certains cas, la dimension éthique du récit doit être conquise (ou reconquise) contre (ou au-delà des ?) les limites des ressources représentatives ou figuratives dont nous disposons face aux expériences extrêmes. Cette reconquête permet peut-être de retrouver la phénoménologie de l’homme capable sous la forme du « je peux raconter ».

La refiguration

Il faut rappeler très rapidement la nature de la triple mimesis qui soutient l’architecture de Temps et récit. Ricœur emprunte à Aristote le terme de mimesis ainsi que son acception comme une imitation créatrice qui produit cela même qu’elle imite et ne se contente pas d’être la copie du réel. Et il s’attache à déployer, au niveau d’une théorie moderne de la narrativité, les trois moments qui la scandent. Il précise en ces termes le mouvement de sa réflexion : « Nous suivons donc le destin d’un temps préfiguré à un temps refiguré par la médiation d’un temps configuré7. » Le temps humain est un temps qui se raconte et le récit intègre la triple dimension du rapport mimétique. L’activité de raconter une histoire et le caractère temporel de l’existence sont liés de manière consubstantielle : le temps devient temps humain quand il est articulé sur un mode narratif et réciproquement le récit prend toute sa signification quand il devient une condition de l’existence temporelle.

La préfiguration (mimesis I) désigne l’enracinement de l’intrigue (du muthos) dans une précompréhension familière : celle que nous avons du monde de l’action. Car si l’intrigue est une « imitation » (une mimesis) d’action, il faut bien qu’elle renvoie à cet ancrage préalable. La préfiguration renvoie au monde auquel se réfère le récit tel qu’il est expérimenté par l’auteur réel mais aussi par le lecteur. En effet, nous n’entendrions rien à ce que relate un récit si n’existait pas, commun à l’auteur et au lecteur, une précompréhension du monde de l’action, une compréhension préalable des traits sémantiques, symboliques et temporels de l’agir humain. À cet égard, la fonction de la fiction sera dite à la fois révélante et transformante. Révélante en ce qu’elle porte au jour des traits dissimulés, inaperçus de notre vie et de notre expérience ; transformante, en ce qu’elle induit des changements dans cette vie qui devient alors une vie autre, une vie examinée.

La configuration (mimesis II) désigne l’entrée dans le monde de la fiction proprement dite, la mise en forme du texte, c’est-à-dire le moment où la pensée de l’auteur s’arrache à l’expérience immédiate pour devenir une écriture, un texte. C’est le moment-pivot de la mise en intrigue de l’action et des personnages par le récit, c’est-à-dire à l’intérieur du langage. Le temps est alors configuré comme un régime de « concordance-discordance » : c’est le royaume du « comme si » qui donne accès au monde ouvert par le texte. Le texte est ouvert en avant, du côté du monde qu’il découvre.

Enfin, la refiguration désigne l’appropriation de l’œuvre par le lecteur, l’appropriation du récit dans son propre monde, dans son système de valeurs : « Ce qui est interprété dans un texte, c’est la proposition d’un monde que je pourrais habiter et dans lequel je pourrais projeter mes pouvoirs les plus propres8. » Le faire-narratif re-signifie le monde et ce dernier est appréhendé sous l’angle de la praxis humaine : ce qui est re-signifié par le récit, c’est ce qui a déjà été pré-signifié au niveau de l’agir humain. Ce troisième moment marque donc l’intersection entre le monde du texte et le monde du lecteur dont il provoque la refiguration.

Or, selon Ricœur, le problème de la refiguration du temps par le récit n’est conduit à son terme qu’à la fin de Temps et récit lorsque viennent s’entrecroiser le récit de l’historien – qui reconstruit un passé absent à partir des traces qu’il a laissées – et le récit de fiction qui remodèle l’expérience vive du lecteur par son irréalité même. Tous deux, récit de fiction et récit historique, « donnent l’assaut au réel ».

Si j’ai (schématiquement) rappelé ces grands traits de la démarche ricœurienne, c’est que Ricœur fait référence – à propos de l’entrecroisement de l’histoire et de la fiction – à cette sorte particulière d’événements qu’une communauté historique tient pour fondateurs : des événements qui peuvent être qualifiés d’epoch-making. Dans ces circonstances, une certaine modalité de fictionalisation de l’histoire, loin d’abolir sa « visée de représentance », lui donne le « remplissement qui lui fait défaut9 ». Ces événements tirent en effet leur signification particulière de leur pouvoir de fonder ou de re-fonder ou encore de renforcer la conscience d’identité d’une communauté. Ils engendrent des sentiments d’une intensité éthique particulière soit dans le registre de la commémoration fervente soit dans le registre de l’exécration, de l’indignation ou de la déploration, voire de la compassion, etc. Un même événement peut d’ailleurs donner lieu à des sentiments contradictoires ou ambivalents : ainsi la Révolution française inextricablement liée à la Terreur.

Lorsqu’il s’agit d’événements comme « Auschwitz » (entendu ici comme un terme générique), la « neutralisation éthique » – requise de la part de l’historien – n’est ni possible ni souhaitable. Le problème n’est pas tant celui de la commémoration révérencieuse (sur laquelle il y aurait par ailleurs beaucoup à dire) que celui de cette autre face du sacré qu’est le tremendum horrendum. Ricœur reprend à Rudolf Otto10 l’idée que le tremendum fascinosum est le noyau émotionnel du sacré et que le sens du sacré est une dimension inexpugnable du sens historique. Mais le tremendum a précisément une autre face : celle du tremendum horrendum, négatif de l’admiration comme l’exécration l’est de la vénération. L’horreur s’attache ici à des événements qu’il est nécessaire de ne jamais oublier et elle constitue la « motivation éthique ultime de l’histoire des victimes ». « Les victimes d’Auschwitz sont, par excellence, les délégués auprès de notre mémoire de toutes les victimes de l’histoire11 », manifestant ainsi l’effondrement de quelque « théodicée » ou de quelque « ruse de la raison » que ce soit.

Ces événements – que nous continuerons à désigner par le terme générique d’« Auschwitz » – sont des événements dont l’unicité expresse doit être posée. En effet, l’horreur exerce, comme l’admiration, une fonction spécifique d’individuation, laquelle individuation ne se laisse pas dissoudre dans une explication qui relie, qui inscrit les événements dans une logique de comparaison. Ricœur parle alors d’événements uniquement uniques : « L’horreur isole en rendant incomparable, incomparablement unique, uniquement unique12. » Le conflit entre, d’une part, un processus explicatif qui relie, qui inscrit dans une logique comparative, qui ordonne les événements en série et, d’autre part, l’horreur qui isole et tétanise est alors porté à son point extrême. Mais précisément Ricœur refuse de s’arrêter à cette dualité : d’un côté la dissolution dans l’explication, de l’autre la sidération qui dispense de penser l’impensable. Il faut au contraire rendre compte de l’événement en rendant compte de son unicité, de son horreur et pour cela placer le lecteur comme « devant » les victimes, créer une « illusion de présence ». Et c’est là que nous retrouvons la puissance de la fiction, de la fictionalisation. « La fiction donne au narrateur horrifié des yeux. Des yeux pour voir et pour pleurer13. »

Le texte de Mendelsohn porte en exergue le sunt lacrimae rerum du premier livre de l’Énéide de Virgile : « Il y a des larmes dans les choses », « les larmes coulent au spectacle du monde ». C’est la phrase que prononce Énée, lorsque parvenu à Carthage après sa fuite de Troie, il contemple sur les murs du temple la frise qui dépeint les malheurs des Troyens. Car ce ne sont pas seulement les mots qui peuvent dire la souffrance humaine mais aussi les choses.

Tout au long du livre, on lira d’innombrables notations sur la proximité retrouvée avec les disparus, à travers un mot, un souvenir ou une sensation : ainsi, lors de sa visite dans la maison de la vieille dame, l’ancienne voisine de la famille, au moment où elle prononce le mot « boucherie » et poursuit en disant qu’elle « sait », qu’elle « se souvient ». Ce fut alors

le sens soudain et vertigineux de leur proximité, à cet instant-là, qui a fait que ma sœur et moi nous sommes mis à pleurer. Voilà jusqu’où vous pouvez vous approcher des morts : vous pouvez être assis dans une salle de séjour par un bel après-midi d’été, soixante ans après que ces morts sont morts, et parler à une vieille dame ronde qui gesticule vigoureusement, qui, vous vous en rendez compte, a exactement le même âge qu’aurait la fille aînée de Schmiel, et cette vieille dame peut être aussi éloignée de vous que ça, à un mètre de distance ; voilà à quelle distance elle peut se trouver. À cet instant-là, les soixante ans et les millions de morts ne paraissaient pas plus grands que le mètre qui me séparait du bras gras de la vieille femme14.

Bien sûr, il est possible de « connaître » les souffrances des Juifs de tel ou tel shtetl polonais ou ukrainien d’une autre manière, en allant sur l’internet par exemple, en consultant l’Encyclopédie de l’Holocauste ; on apprend par exemple que les Allemands sont entrés dans la ville le 2 juillet 1941 et que la première Aktion (liquidation de masse) a eu lieu au mois d’octobre de la même année, lorsque 1 000 Juifs environ ont été enfermés dans la maison de la communauté catholique, torturés de diverses façons durant toute une journée puis conduits à une fosse commune et abattus selon les procédures que l’on connaît maintenant plus ou moins. On apprend ensuite qu’une seconde Aktion s’est déroulée un an plus tard environ et qu’après une chasse à l’homme de trois jours, 3 000 Juifs environ ont été parqués sur la place de la mairie (le Rynek), 500 assassinés sur place ou déportés (les 2 500 restants) dans des trains de marchandises jusqu’à Belzec. Mais l’information que l’on obtient alors demeure – en dépit des détails fournis – impersonnelle. Elle l’est d’autant plus que les choses se sont toujours (ou presque toujours) passées de la même manière, d’où cette lancinante impression de répétition, de monotonie qui dissout la singularité et confirme a contrario la volonté des tueurs de réduire les victimes à des échantillons, à des unités interchangeables (des chiffons, des morceaux). Non seulement vous ne saurez pas ce qui est arrivé à vos parents mais vous ignorez les détails sur d’autres circonstances (pas seulement la mort de vos parents) qui vous feraient penser aux choses différemment. Car les détails gagnés par la proximité, par le « sauvetage » des petits faits (Hannah Arendt parle elle aussi de « sauvetage poético-narratif » à propos du récit qui sauve de la destruction totale), donnent à cette histoire très « abstraite » une spécificité nouvelle. Ainsi, à propos d’une des dernières actions qui avaient éliminé les derniers Juifs, ceux qu’on avait « gardés » pour travailler (il s’agissait de « petites » actions qui concernaient 100 ou 200 personnes) : Olga, la vieille dame, dont la maison était située sur la route menant à la fosse commune, raconte que le bruit de la mitrailleuse dans le cimetière était tellement horrible que sa mère, qui avait alors une quarantaine d’années, avait sorti sa vieille machine à coudre et s’était mise à piquer afin que le bruit de la machine déglinguée puisse couvrir les coups de feu. La mitrailleuse. La machine à coudre : ce détail, écrit Mendelsohn, est resté gravé dans ma mémoire

sans doute en raison de la façon dont il marie l’absolument trivial et accessible avec l’absolument horrible et inimaginable, et parce que ce lien improbable me permet, dans une toute petite mesure, de concevoir la scène15.

La vie, un récit en quête de narrateur

Histoire et fiction sont des modalités différentes de riposte aux apories du temps et leurs visées respectives sont profondément divergentes. Et pourtant, les processus croisés de fictionalisation de l’histoire et d’historicisation de la fiction témoignent d’une fécondation mutuelle d’où naît un rejeton que Ricœur caractérise en ces termes :

Le rejeton fragile issu de l’union de l’histoire et de la fiction, c’est l’assignation à un individu ou à une communauté d’une identité spécifique qu’on peut appeler leur identité narrative16.

C’est à Hannah Arendt, au chapitre « L’action » de la Condition de l’homme moderne17, que Ricœur doit largement l’idée que répondre à la question « qui ? » c’est raconter l’histoire d’une vie. Seul le récit décèle et révèle le « qui » de l’action. L’identité inchangeable de la personne ne devient tangible que dans l’histoire de sa vie. On ne peut la connaître, on ne peut la saisir comme entité palpable que lorsqu’elle a pris fin : « L’essence de qui est quelqu’un… ne commence à exister que lorsque la vie s’en va, ne laissant derrière elle qu’une histoire. » Dans la « continuité du vivre », poursuit Arendt, on ne se révèle que par petits fragments, alors que l’histoire ou la narration ramassent toute une existence en un seul acte.

Or, l’histoire d’une vie ne cesse d’être refigurée par toutes les histoires véridiques ou fictives qu’un sujet raconte sur lui-même. Ne cessant de se faire et de se défaire, l’identité narrative est le titre d’un problème en même temps que celui d’une solution, d’autant que ce n’est que sous certaines conditions, d’ordre éthique, qu’elle peut être tenue par la véritable identité d’un sujet-agent, initiateur d’action.

La vie serait-elle alors « un récit en quête de narrateur » ? Certes, la vie a à voir avec la narration : on parle de l’« histoire » d’une vie pour caractériser l’entre-deux qui sépare la naissance de la mort. Mais en même temps, l’activité narrative paraît à certains égards éloigner le récit de la vie « vécue » en la déplaçant dans le domaine de la fiction.

La première assertion pose l’équivalence de la vie et de son histoire : en quoi la fiction contribue-t-elle à faire de la vie (au sens quasi biologique du terme) une vie « humaine » ? Comment la fiction est-elle susceptible de reconduire à la vie ? Ricœur répond : « par le lecteur » et plus précisément par l’intersection du monde du texte et du monde du lecteur. Le terme de « monde » est essentiel : car il déploie l’idée d’un horizon qui est à la fois un champ d’expérience et un horizon d’attente. Et dans ce monde, il doit être possible d’habiter. C’est de ce point de vue que nous pouvons déjà envisager la rencontre, les retrouvailles du récit et de la vie. Lire, c’est déjà une manière de vivre dans l’univers fictif de l’œuvre : « Les histoires se racontent, mais se vivent aussi sur le mode de l’imaginaire18. »

Le problème se pose aussi sur l’autre versant : la vie se vit et ne se raconte pas. Ce qui fait écho à la formule socratique : une vie non examinée – non racontée – n’est pas digne d’être vécue. C’est pour réduire ce fossé apparent que Ricœur insiste sur la capacité prénarrative du vécu. La vie (entendue comme vie biologique, comme zôè) n’est pas encore du vécu interprété, du bios. Et dans le passage de la vie au vécu, la fiction joue un rôle médiateur essentiel. Pourquoi ? Parce que la trame d’une vie, c’est le mélange de l’agir et du pâtir, ce sont les hommes agissants et souffrants. La tragédie, disait Aristote, est mimesis praxeôs : re-présentation d’actions, re-présentation des expériences vives de l’agir et du pâtir. La vie est une action/passion en attente et en quête de récit. La vie est une histoire à l’état naissant : une histoire qui n’est pas encore racontée demande à être racontée. Mendelsohn écrit lui aussi :

Être en vie, c’est avoir une histoire à raconter. Être en vie, c’est précisément être le héros, le centre de l’histoire de toute une vie19.

Une histoire « pas encore racontée » : l’expression peut paraître tout à fait incongrue sauf à comprendre qu’elle demande à être racontée et qu’en ce sens elle est une histoire potentielle : l’homme est un être dont la condition existentielle est d’« être enchevêtré dans des histoires » (on est pris dans des histoires, des histoires nous arrivent) et le récit se greffe sur cet enchevêtrement d’histoires non dites. Porter au jour, porter à la visibilité, mettre en ordre pour donner un sens, mettre en sens et en scène : telle serait le rôle de la fiction narrative comme dimension de la compréhension de soi et de l’accès aux autres. Une vie examinée – si on fait référence à la formule socratique – serait donc une vie racontée.

Toutes les peines, on peut les supporter si on les fait rentrer dans une histoire ou si on peut raconter une histoire sur elles.

À en croire cette phrase de Karen Blixen, si fréquemment invoquée par Hannah Arendt, le monde et la vie ne demandent qu’à être racontés. Et si on ne les raconte pas, c’est avant tout faute d’imagination. Mais raconter la vie, raconter le monde, ses chagrins et ses douleurs, suppose qu’entre l’expérience vécue et le langage dont nous disposons pour en rendre compte le fossé ne soit pas infranchissable. Parce que le langage fait monde, toutes les significations émergées dans l’expérience rencontrent une parole : leur existence est indivise.

L’idée que je voudrais déployer, à partir de cette perspective, est en quelque sorte le revers ou l’avers de ce qui a été énoncé jusqu’à présent : la vie, dit Paul Ricœur, est un récit en quête de narrateur. Mais qu’en est-il des vies qui ne trouvent pas de narrateur ? Qu’en est-il des vies en quête de narrateur mais qui, dans certaines conditions ou circonstances, parfois extrêmes, ne parviennent pas à venir au jour par le récit de soi ? Ce questionnement peut être déployé autour de deux motifs – que l’on rencontre tous deux dans l’ouvrage de Mendelsohn – celui de l’invisibilité et celui de la représentation de l’« horrible ».

Une vie racontée est une vie potentiellement visible et aussi une vie potentiellement audible : une vie qui a un visage et une voix, une vie qui n’est pas privée de voix. Lorsque Ricœur insiste sur la capacité prénarrative de ce que nous appelons « une vie », il se demande quels sont les points d’appui que le récit – quelle que soit sa forme – peut trouver dans l’expérience vive de l’agir et du pâtir. Le récit s’adosse à une expérience vécue. Or dans certaines situations ou certaines circonstances, ces points d’ancrage peuvent disparaître. Les vies invisibles sont précisément celles où sont empêchées la médiation entre l’homme et l’homme (la communicabilité) et la médiation entre l’homme et lui-même (la compréhension de soi).

On peut rapporter cette « invisibilité » à ce que dit Ricœur des quatre figures de la capacité humaine : le pouvoir dire, le pouvoir faire, le pouvoir raconter, l’imputabilité. Ricœur n’a jamais, semble-t-il, abordé frontalement la défection du récit liée à cette thématique de l’invisibilité mais toute sa problématique de l’identité narrative issue de la re-figuration ouvre à une telle analyse : pouvoir raconter et se raconter ou, à l’inverse, être mis dans l’impossibilité de raconter et de se raconter.

Mais ce n’est pas seulement la question de l’invisibilité qui nous reconduit à cette impossibilité de raconter et de se raconter, c’est aussi la question de l’horrible, du tremendum horrendum.

Dans un texte capital, évoqué d’ailleurs par Ricœur, intitulé « Le narrateur », Walter Benjamin affirme que le récit (sous sa forme la plus élémentaire, la plus simple : faire récit, raconter une histoire, des histoires, son histoire) repose sur une faculté que nous pouvions à première vue croire inaliénable, dont nous pouvions penser qu’elle n’était pas, qu’elle ne serait jamais menacée : la faculté d’échanger des expériences. Et pourtant on constate, poursuit-il, que cette faculté se perd : c’est ainsi que les combattants revenus du front après 1918 « revenaient muets du front, non pas plus riches, mais plus pauvres d’expérience communicable20 ». Et ce qu’on devait lire dix ans plus tard dans les livres de guerre n’avait rien à voir avec cette expérience qui passe de bouche en bouche. Celui qui écoute une histoire forme société avec celui qui la raconte, celui qui la lit participe, lui aussi, à cette société. Qui dit participation dit partage, échange, communicabilité, ou encore « mesure commune » qui rend la réalité transmissible.

On peut le dire autrement, en extrapolant à partir du texte de Benjamin : des vies sont en quête de narrateur, mais le récit est mis à l’épreuve de ses limites par la mise en échec de l’imagination : l’horrible – en tant qu’il surgit hors normes – excède les mesures de la représentation. Ce sont les ressources de la fiction (de la fictionalisation) qui font alors défaut. Les formes multiples de la représentation (verbales et non verbales) sont mises à l’épreuve de leurs limites, dans la mesure où elles sont exaltées et portées à l’extrême par la requête même qu’élèvent les événements horribles : la requête d’être dits, racontés, représentés de toutes les façons.

Ricœur a abordé cette difficulté dans un texte intitulé « Devant l’inacceptable : le juge, l’historien, l’écrivain21 ». Il se réfère notamment au colloque édité aux États-Unis en 1992 par Saül Friedlander : Probing the Limits of Representation22. L’événement à la limite (en l’occurrence la Shoah) est doté d’une opacité propre en raison de son caractère moral « inacceptable », de son caractère d’« offense morale ». Comment faire récit d’un événement qui a atteint les couches les plus profondes de la solidarité humaine, qui a affecté la possibilité même de la vie humaine dans l’histoire ? La requête de l’« horrible » – requête d’être dit, d’être raconté, représenté – est-elle adéquate aux modes de représentation que nous avons reçus du passé ? Nos ressources de figuration en tout genre ne sont-elles pas excédées, épuisées et parmi elles, la capacité narrative du vivant, de l’humain ? Pour poser la question en termes ricœuriens, le « pouvoir raconter », le « pouvoir se raconter » peut-il être mis en échec dans ces situations limites, dans ces expériences limites où l’« horrible » excède les limites de la représentation ?

Cette interrogation est d’autant plus massive qu’elle nous soumet à l’épreuve de la défection voire de l’effondrement du lien minimal qui soutient l’humanité et donc la communauté humaine. Elle donne à voir l’absence ou le défaut de la communicabilité des affections, l’absence ou le défaut d’un « être-affecté » réciproque, d’un lien (ou d’un liant) minimal dont on a toujours postulé – explicitement ou implicitement – qu’il tenait lieu de référent normatif ultime. Parce que, faute de ce lien minimal, on dépasse la limite extrême de ce qui rend possible une humanité23.

Il faut rappeler que ce fut là l’un des leitmotive emblématiques de la littérature concentrationnaire : « Même si nous racontions, on ne nous croirait pas. » Primo Levi rapporte dans les Naufragés et les rescapés le rêve récurrent de nombreux détenus :

Presque tous ceux qui sont retournés, oralement ou dans leurs souvenirs écrits, rappellent un rêve qui revenait fréquemment dans les nuits de la captivité, varié dans les détails mais unique pour l’essentiel : ils se voyaient rentrés chez eux, racontant avec passion et soulagement leurs souffrances passées en s’adressant à un être cher, et ils n’étaient pas crus, ils n’étaient même pas écoutés. Dans sa forme la plus typique (et la plus cruelle) l’interlocuteur se détournait et partait sans dire un mot24.

Tous ces textes (on pourrait également se référer à Chalamov et aux Récits de la Kolyma) témoignent précisément de la tension entre la requête de l’horrible à être représenté et les limites de la représentation : le récit (la représentation par le récit) est mis à l’épreuve de ses limites par la requête de la représentation.

En quel sens et comment le livre de Mendelsohn affronte-t-il cette mise à l’épreuve ? Il prend acte du fait que la « restitution » de l’horrible est absolument impossible, qu’une distance irréductible subsiste entre sa requête à être figuré et les ressources dont nous disposons, verbales ou non verbales, notamment sensorielles.

Quelle est l’odeur de mille personnes terrifiées poussées vers la mort ? Quelle est l’odeur d’une salle dans laquelle mille personnes terrifiées ont été entassées pendant une journée et demie, sans toilettes, une salle dans laquelle le poêle avait été allumé, une salle dans laquelle quelques douzaines de personnes avaient été abattues, dans laquelle une femme était en travail ? Je ne le saurai jamais25.

Un témoin peut avoir écrit ou dit mais les cris ou les hurlements de douleur que nous sommes susceptibles d’imaginer (parce que nous les avons déjà entendus ou vus de nos yeux, dans des films ou à la télévision) n’ont rien à voir avec le son de mille personnes pleurant de peur pour leur vie ou hurlant de douleur parce qu’on les a forcées à s’asseoir sur un poêle brûlant.

S’il n’est pas possible de réduire l’horreur en l’enfermant dans les limites de la représentation disponible, on peut en revanche restituer aux morts, aux disparus, les témoignages les plus sensibles de l’humanité qui leur a été arrachée. On opère alors un retournement : de l’impuissance à rendre compte, à faire récit de l’horreur, à la capacité à faire ressentir au lecteur ce qu’il en est d’une vie, d’une humanité disparue à laquelle on redonne sa chair. Tel ce souvenir d’une rescapée, amie de Lorka, l’une des filles disparues de l’oncle Schmiehl : je me souviens que, chaque année, le jour où les premières fraises arrivaient,

Lorka venait me chercher chez moi et disait, Viens prendre quelques fraises, elles sont arrivées !

J’ai pu saisir, avec soudaineté et force, une bouffée de quelque chose, une trace, nette et évanescente à la fois, du rythme d’une vie désormais invisible et inimaginable26.

Il importe que tous les détails ne relèvent pas de l’horreur : il importe par exemple de recueillir qu’elle avait de jolies jambes, qu’il était propriétaire de deux camions, qu’elle tenait sa maison de façon impeccable, qu’il avait été le premier à posséder une radio dans la petite ville, que les écolières jouaient au basket et au volley, qu’ils allaient chez le boucher polonais et achetaient (en secret) des saucisses qui n’étaient pas kacher, etc. Et tous ces détails font que vous vous retrouvez, vous les enfants, vous les descendants, faire partie d’une histoire (être dans une histoire) qui n’est pas seulement devenue par nécessité « un récit de survie animale27 ». Que vous vous retrouvez dans une histoire où tout n’a pas sombré mais où quelque chose peut encore être trouvé. Et ce qui peut être trouvé ou retrouvé, ce sont des éléments de la précompréhension familière qui nous a été arrachée. À un certain moment, écrit Mendelsohn,

quelqu’un prend la décision de regarder en arrière, de jeter un dernier coup d’œil, de chercher un moment parmi les débris du passé pour voir non seulement ce qui a été perdu, mais aussi ce qui peut encore y être trouvé28.

Et les éclats ou les fragments de cette familiarité retrouvée nous aident à conquérir (ou à reconquérir) la dimension éthique du récit : celle qui passe par une éthique de la transmission.

Les implications éthiques du récit

C’est un problème que Ricœur a notamment abordé dans Soi-même comme un autre. La fonction narrative a des implications éthiques. Mais de quelle manière ? Il faut précisément reprendre la question au niveau de la préfiguration du récit, dans le sol du récit oral, comme le fait par exemple Walter Benjamin dans le texte évoqué plus haut, « Le narrateur ». Walter Benjamin rappelle que, sous sa forme la plus primitive, l’art de raconter est l’art d’échanger des expériences ou encore, selon les mots de Ricœur, des « exercices populaires de sagesse pratique ». L’implication éthique ne tient pas à la matière du récit mais à la possibilité de son partage, du partage de l’expérience dont il témoigne. Il y a là une sorte d’évidence, qui est l’évidence du partage possible des expériences : le narrateur emprunte la matière de sa narration à son expérience propre ou à celle qui lui a été transmise et elle devient à son tour expérience pour celui qui l’écoute ou qui la lit. Le récit (l’intelligence du récit, l’intelligence de la narration) est en quelque sorte un point de passage, le point de passage d’une transmission, voire d’une filiation. « Transvaluer, voire dévaluer, c’est encore évaluer. » L’éthique de la représentation, c’est la transmission. C’est pourquoi les « expériences de pensée que nous conduisons dans le grand laboratoire de l’imaginaire sont aussi des explorations menées dans le royaume du bien et du mal29 » non parce qu’elles nous conduisent à l’idée qu’il y a une moralité de l’art mais parce qu’elles posent la question de la communicabilité ou de l’échange des expériences.

Cette éthique de la transmission est au cœur de la démarche de Mendelsohn. L’unique problème, dit-il, auquel est confrontée sa génération – la génération des petits-enfants de ceux qui étaient adultes au moment où tout cela s’est passé –, la génération de ceux qui avaient 7 ou 8 ans au milieu des années 1960, c’est « comment être le narrateur ». C’est un problème auquel aucune autre génération dans l’histoire ne sera confrontée :

nous sommes juste assez proches de ceux qui y étaient pour nous sentir une obligation vis-à-vis des faits tels que nous les connaissons ; mais nous sommes aussi assez éloignés d’eux, à ce stade, pour devoir nous soucier de notre propre rôle dans la transmission de ces faits, maintenant que les gens qui ont vécu ces faits ont pour la plupart disparu30.

Mais la question « comment être le narrateur ? » n’est pas la seule qui intéresse une éthique de la transmission. Il en est une autre : « Quel genre de présent peut-on avoir quand on ne connaît pas les histoires de son passé ? » Qu’en est-il de notre propre capacité narrative, du « pouvoir raconter » qui fait de nous des hommes capables ? Chercher parmi les débris du passé pour voir non seulement ce qui a été perdu mais aussi ce qui peut encore être trouvé, c‘est faire advenir quelque chose qui, sinon, n’aurait pas eu lieu. C’est faire entendre des voix qui ne sont pas seulement des traces : elles nous apprennent aussi à devenir les narrateurs de notre propre histoire.

  • *.

    Philosophe. Professeur des universités à l’École pratique des hautes études (Ephe). Dernier ouvrage publié : Pourquoi nous n’aimons pas la démocratie, Paris, Le Seuil, 2010. Une première version de ce texte a été présentée lors du colloque « La mémoire, l’histoire, l’oubli : 10 ans après », organisé les 2, 3 et 4 décembre 2010 par le Fonds Ricœur et l’Ehess à la faculté de théologie protestante de Paris.

  • 1.

    Daniel Mendelsohn, The Lost, Harper Collins Publishers, 2006. Trad. fr., les Disparus, Paris, Flammarion, 2007.

  • 2.

    Lors de l’émission « Répliques », diffusée sur France Culture le 8 janvier 2008 et republiée dans l’ouvrage collectif l’Interminable écriture de l’extermination, Paris, Stock, 2010, p. 11.

  • 3.

    Hannah Arendt, le Système totalitaire, trad. fr. Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1972, p. 179.

  • 4.

    D. Mendelsohn, les Disparus, op. cit., p. 146-147.

  • 5.

    Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Le Seuil, 1983 (3 tomes).

  • 6.

    « La vie : un récit en quête de narrateur » est le titre d’un article de Ricœur, publié dans Écrits et conférences I, Autour de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 2008.

  • 7.

    P. Ricœur, Temps et récit, I, op. cit., p. 87, souligné dans le texte.

  • 8.

    Ibid., p. 122.

  • 9.

    P. Ricœur, Temps et récit, III, op. cit., p. 272-273.

  • 10.

    Rudolf Otto, le Sacré, trad. fr., Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 1995.

  • 11.

    P. Ricœur, Temps et récit, III, op. cit., p. 273.

  • 12.

    P. Ricœur, Temps et récit, III, op. cit., p. 273.

  • 13.

    Ibid., p. 274.

  • 14.

    D. Mendelsohn, les Disparus, op. cit., p. 161.

  • 15.

    D. Mendelsohn, les Disparus, op. cit., p. 163.

  • 16.

    P. Ricœur, Temps et récit, III, op. cit., p. 355.

  • 17.

    Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. fr., Paris, Calmann-Lévy, 1983.

  • 18.

    P. Ricœur, « La vie, un récit en quête de narrateur », art. cité, p. 268.

  • 19.

    D. Mendelsohn, les Disparus, op. cit., p. 544.

  • 20.

    Walter Benjamin, « Le Narrateur », dans Essais, Gonthier-Médiations, 1983, t. II, p. 55-85.

  • 21.

    « La philosophie devant la Shoah », revue Philosophie, septembre 2000, no 67.

  • 22.

    Saül Friedlander, Probing the Limits of Representation. Nazism and the “Final Solution”, Harvard University Press, 1992.

  • 23.

    Je me permets de renvoyer ici à mon livre Fragile humanité, Paris, Aubier, 2001, et plus particulièrement aux deux textes « À l’épreuve des camps : l’imagination du semblable » (p. 145-168) et « Peut-on élaborer le terrible ? » (p. 169-199).

  • 24.

    Primo Levi, les Naufragés et les rescapés, Paris, Gallimard, 1989, p. 12.

  • 25.

    D. Mendelsohn, les Disparus, op. cit., p. 263.

  • 26.

    D. Mendelsohn, les Disparus, op. cit., p. 375.

  • 27.

    Ibid., p. 375.

  • 28.

    Ibid., p. 546.

  • 29.

    P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990, p. 194.

  • 30.

    D. Mendelsohn, les Disparus, op. cit., p. 543.

Myriam Revault d'Allonnes

Philosophe, professeur émérité des universités à l'École pratique des hautes études, Myriam Revault d'Allonnes a notamment publié La Faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun (Seuil, 2018), La Crise sans fin. Essai sur l'expérience moderne du temps (Points, 2016) et Pourquoi nous n'aimons pas la démocratie (Seuil, 2010).…

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