La part de l’irréductible

Pierre Hassner a mis au cœur de son œuvre l’une des questions les plus redoutables qui soient : celle la dynamique des passions et de leur intrication dans la réalité sociale et politique. Je me contenterai de rappeler ce court passage : « Ce qui nous intéresse ici, c’est la dimension affective de la vie sociale et politique. Si nous mettons l’accent sur les passions plutôt que sur les sentiments ou les émotions, c’est parce que, combinant l’intensité propre aux émotions et la durabilité propre aux sentiments, elles sont les plus susceptibles de constituer les forces dynamiques qui affectent l’évolution des sociétés et celle de leurs rapports1. »

Le choix du mot « passion » pourrait sembler désuet ou dépassé pour plusieurs raisons : il relève du vocabulaire classique de l’histoire de la philosophie (les « Traités des passions » à connotation morale) ; il est, par son étymologie, lié à la passivité (patior : « subir, souffrir ») ; enfin, il semble renvoyer à la dichotomie traditionnelle raison/passion. En réalité, le choix du mot est délibéré. Il est justifié, d’une part, par la dimension temporelle et la persistance des passions (s’inscrivant dans la durée, elles ne sont ni éphémères ni liées à l’instant) et, d’autre part, par leur force, leur intensité. Parce que les passions sont à la fois durables et intenses, elles constituent une dynamique ou un « moteur » (un « ressort », disait Montesquieu) de la vie sociale et politique.

Pierre Hassner s’inscrivait donc en faux contre l’idée de la passion comme passivité, comme « subir ». Il rejetait la dichotomie entre une raison souveraine et maîtrisée et l’aveuglement des passions livrées à l’irrationnel. Lorsqu’il s’interrogeait sur le « bon usage » des passions, les auteurs qu’il invoquait (Platon et la thématique du thumos, Aristote, Machiavel, Spinoza, Rousseau, Hegel, Freud, pour ne citer qu’eux) sont ceux qui accordent au champ des affects une place incontournable, inexpugnable, dans la production du lien social et politique. C’est pourquoi je pense être fidèle à son inspiration en parlant de cette part de l’irréductible qui met le politique à l’épreuve. Non qu’il faille l’éradiquer ou s’en débarrasser pour construire une politique « rationnelle » de part en part, mais précisément en raison de l’échec patent de cette politique à la fois dans ses prémisses et au niveau des facultés qui seraient requises chez ses acteurs. C’est cet échec – un oubli des passions au profit d’une rationalité calculante et fondée sur la considération des intérêts – dont témoigne précisément ce que Pierre Hassner appelait la « revanche » des passions.

La constitution affective du politique

Or si le politique est inséparable d’une logique passionnelle, ce n’est pas seulement parce que l’affectivité est une modalité du lien social (ce que personne, parmi les théoriciens ou les philosophes politiques, ne conteste), mais c’est aussi, en un sens beaucoup plus matriciel et radical, celui d’une constitution affective du politique.

En effet, les passions sont au principe de la production du lien social : elles sont en quelque sorte le socle existentiel des sociétés politiques. Par conséquent, il ne s’agit pas de considérer la dimension affective de la vie politique comme ce qui accompagne, favorise ou, dans certains cas, contrarie les modes de domination. Dans ce cas, on se soucie plutôt de la « gestion » des passions et elles se trouvent en quelque sorte instrumentalisées, voire secondarisées. Or il est clair que la question de l’« usage des passions », telle que la pose Pierre Hassner, ne s’inscrit pas dans une perspective gestionnaire et elle n’implique pas non plus qu’elles doivent ou puissent être instrumentalisées par un pouvoir ou une raison souveraine. Pierre Hassner aimait ainsi à citer la phrase de Spinoza : « Un affect ne peut être contrarié ou supprimé que par un affect contraire, et plus fort que l’affect à contrarier2. »

L’« usage des passions » est donc à la fois problématique, incertain, voué à l’indétermination mais leur prise en compte est une exigence incontournable. « Toute éducation philosophique ou politique implique, d’une manière ou d’une autre, un effort pour apprivoiser les passions, qu’il s’agisse de les refouler, ou de les sublimer, de les modérer ou de les canaliser en les utilisant les unes contre les autres3. » Ces diverses modalités ne sont pas équivalentes : si l’oubli des passions est un échec patent, leur refoulement est tout aussi dévastateur. La « revanche » des passions, c’est tout autant le retour du refoulé que leur oubli. Reste la possibilité de leur apprivoisement, de leur sublimation ou de leur modération. Comment interpréter ces diverses modalités ?

Pour illustrer cette hypothèse, je voudrais aborder, en tant que philosophe, une manière d’approcher les passions qui peut nous sembler historiquement et temporellement très éloignée, voire totalement intempestive, mais qui me paraît, en réalité, profondément actuelle. Il s’agit de la manière dont la tragédie grecque et, après elle, Aristote ont instruit la question et envisagé le politique comme le traitement inachevable, interminable, des passions intraitables. Il y a là une matrice d’intelligibilité qui vaut encore pour nous parce que, précisément, elle ne soustrait pas le politique – l’institution raisonnable du vivre-ensemble – à son origine passionnelle et même violente, mais qu’elle l’élabore à partir de cette origine.

L’expérience tragique

En quoi le tragique grec est-il encore pour nous une source de réflexion ? Il ne s’agit pas évidemment pas d’un « retour », ni de donner à ce moment historiquement, politiquement, intellectuellement situé qu’est celui de la tragédie grecque une valeur universellement applicable, d’en faire un modèle proposé à l’imitation et qu’on supposerait opératoire.

On sait que l’essor de la tragédie est indissociable de l’essor du régime isonomique à Athènes autour du siècle de Périclès et que les représentations tragiques ne sont pas seulement des spectacles : les Athéniens assistent aux tragédies non pas en spectateurs, mais en tant que citoyens. L’institution tragique contribue à la constitution d’une identité civique et opère un travail tout à fait singulier sur l’assise mentale et affective du politique. Il n’est donc pas du tout fortuit qu’elle accompagne l’invention même de la politique. Au-delà de ce contexte institutionnel, cette expérience singulière a une valeur emblématique ou une « validité exemplaire4 ». Un exemple n’est pas un modèle. Une expérience singulière n’est pas répétable, reproductible, imitable. Elle n’est pas universalisable comme telle, puisqu’elle s’inscrit dans des conditions historiques et dans un contexte politique spécifiques, mais elle peut donner à voir, au-delà de l’unicité du cas ou des circonstances, une certaine expérience du politique. Et c’est probablement à ce titre que l’instruction du tragique grec est inépuisable et donc réactualisable.

La représentation tragique noue le désordre passionnel et la capacité d’institution politique.

La représentation tragique met en place un dispositif qui noue la matière tragique (le désordre passionnel) et la capacité d’institution politique. Elle lie la fragilité affective, la faillibilité humaine et le vouloir-vivre ensemble. Elle met en évidence que la praxis (l’action raisonnable) s’enracine sur ce fond ténébreux que les Grecs appelaient le deinón, le « terrible », ce qui inspire la terreur, l’effroi. Le deinón grec est en réalité une notion dont l’ambivalence et l’ambiguïté sont insurmontables. Il renvoie à la terreur, à l’excès, mais aussi à la sagacité et à l’ingéniosité. Il désigne à la fois ce qui est étonnant, merveilleux, admirable et effrayant, voire monstrueux. C’est cette ambivalence qu’énoncent les célèbres vers du premier chœur de l’Antigone de Sophocle : « Beaucoup de choses sont inquiétantes [deinà], mais aucune ne l’est plus que l’homme. » Et, quelques vers plus loin, le chœur poursuit : « maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources passent l’espérance, tantôt il [l’homme] prend la route du mal, tantôt celle du bien ».

Le dispositif tragique (théâtral) est donc à la fois un dispositif de reconnaissance et un dispositif de distanciation : il permet à l’homme de reconnaître l’horreur des possibles qu’il porte en lui, tout en investissant la distance requise par l’élaboration du vivre-ensemble. Il affirme l’humanité de l’homme en rejouant le risque de l’inhumain. Comme le remarque justement Paul Veyne, lorsque, dans les cités antiques, les citoyens avaient peur, c’était toujours d’eux-mêmes5. À travers ce dispositif, qui retient la trace impérissable de l’ancien et de l’inquiétant, la communauté s’affirme comme humaine en rappelant qu’elle a peur de cesser de l’être.

De la fureur à l’ordre

L’illustration la plus extraordinaire, la plus frappante, nous en est donnée par les Euménides, dernier volet de l’Orestie d’Eschyle. La tragédie met en scène le passage de l’ancien au nouveau, de l’inexorable enchaînement des violences et des vengeances (Oreste tue sa mère pour venger son père, qui a lui-même sacrifié sa fille Iphigénie) au droit nouveau et à l’institution de la polis. Les Érinyes, anciennes divinités punitives, poursuivent Oreste et réclament vengeance au nom de l’ancien droit. Mais Athéna, qui institue le tribunal humain (l’Aréopage) parvient à fléchir leur colère et les divinités vengeresses deviendront les Euménides, déesses bienveillantes. Les Érinyes, filles de la Nuit, sont véritablement un objet d’horreur : à peine regardables dans leur sauvagerie et leur aspect hideux, elles sont décrites comme d’impitoyables chiennes, assoiffées de sang, cruelles et terribles. Pourtant, elles ne disparaîtront pas, elles ne seront pas exclues, elles ne quitteront pas la cité : elles y resteront présentes, transformées en gardiennes bienveillantes, et elles en garantiront l’ordre intérieur. Elles rappelleront ainsi que l’effroi (le deinón), dont elles sont l’incarnation, ne doit pas disparaître de la cité. En évoquant l’action bienfaitrice qu’elles seront à même d’exercer, Athéna, s’adressant au peuple – autrement dit au public – conseillera aux citoyens de ne pas chasser le deinón de la ville : « Que toute crainte surtout ne soit pas chassée hors de ses murailles ; s’il n’a rien à redouter, quel mortel fait ce qu’il doit ? »

Plus encore que le passage de l’ancien droit au nouveau, ce qui importe pour notre propos, c’est la transformation, voire l’élaboration des Érinyes en Euménides, autrement dit la trace perpétuée du deinón, de la violence passionnelle sous la forme de la transmutation du terrible, de l’inquiétant en sagacité, bienveillance et instance de jugement. Ce qui signifie qu’on n’en a jamais fini – tel est l’enseignement du tragique – avec ce qui existait auparavant, avec l’ancien et l’inquiétant. Lorsque l’Orestie refait (rejoue), devant les citoyens assemblés, le chemin qui va de la fureur à l’ordre, elle garantit la permanence ineffaçable des inquiétudes auxquelles cet ordre est arraché. En sorte que la tragédie comme « art politique » – et l’Orestie occupe à cet égard une place privilégiée, puisqu’elle a précisément pour objet l’institution de la polis – permet de vérifier, en les rappelant, les fondations sur lesquelles nous vivons. La philia, amitié mutuelle et raisonnée – ciment des cités, dit aussi Aristote – s’enracine sans l’éliminer, sans la dissoudre, sur cette puissance de terreur.

C’est en ce sens que la tragédie travaille sur l’assise mentale et affective du politique. Elle enseigne que le principe d’ordre et d’harmonie, c’est-à-dire l’institution raisonnable du vivre-ensemble, n’est pas étranger à la fureur et au chaos dont il procède, et que le risque de l’inhumain entraîne une irrémédiable vocation à l’incertitude. D’où la reconnaissance d’une indétermination qui ne cesse de rebondir et surtout le refus d’expurger, d’expulser le tremblement au profit de l’installation définitive du raisonnable. C’est pourquoi la sagesse pratique, le discernement (la phronesis) ne peut s’installer dans l’absolu ni s’arracher à la condition d’une humanité dont l’inquiétante étrangeté ne peut être résorbée. Le politique, entendu comme mode d’institution du social, n’est donc pas soustrait à cette origine tragique.

Le partage du sensible

Il y a sans doute là une déclinaison de ce que Pierre Hassner appelait la « sublimation » des passions (expression qui renvoie évidemment au lexique freudien) et une lecture possible de la « modération passionnée ». Lorsque les Grecs parlaient de la katharsis mise en œuvre dans – et par – la représentation tragique, elle n’avait pour objet ni de purger, ni d’expurger, ni d’éradiquer le désordre passionnel, mais bien de l’élaborer. Contrairement à toute une tradition interprétative qui a mis l’accent sur les conceptions moralisantes (le spectateur qui assiste à la tragédie se trouve « purifié » de ses passions) et psychologisantes (l’idée qu’il s’agit d’un dispositif quasi médical de « purgation » et d’évacuation des affects nuisibles), la katharsis a une acception politique.

Aristote, fondateur de la philosophie politique, ne l’ignorait pas, lui qui a pourtant produit la définition canonique de l’homme « vivant politique doué de raison [logos] ». Or, au livre I de la Politique, quelques lignes après avoir proposé cette définition qui fonde la rationalité de l’humain comme être politique et, réciproquement, le caractère politique de l’exercice du raisonnable, Aristote reprend quasi textuellement le passage de l’Antigone de Sophocle que nous venons de citer : « Nombreux sont les deiná de la nature, mais de tous, le plus deinón, c’est l’homme. » Il réinvestit ainsi au cœur de sa pensée politique cette ambiguïté essentielle : l’homme peut être le meilleur des êtres quand il est exercé et perfectionné par l’habitude et par l’éducation. Lorsqu’il est séparé des institutions, de la loi et de la justice – autrement dit, livré à la violence et à l’aveuglement des passions –, il est le pire de tous. Cet être infiniment industrieux, sagace et inventif est également en proie aux passions destructrices, à l’aveuglement et à la démesure.

Le vivant politique doué de logos (rationnel, ou plutôt raisonnable) est aussi un vivant « pathique ». Le pathein grec signifie « éprouver, ressentir », partager le fond d’expérience sensible, d’expérience commune sur lequel s’enracinent la rationalité, la réflexion et la communication. Mais le « pathique » (l’éprouver-avec, le partage du sensible) court à chaque instant le risque de devenir pathologique s’il ne s’articule pas avec la phronesis, avec le discernement, avec le jugement perspicace. C’est aussi à cette fragilité potentielle que tient l’incertitude. On le voit notamment chez Thucydide (une référence de prédilection chez Pierre Hassner), dont les analyses anthropologiques sont si proches du tragique de Sophocle : les décisions des Athéniens participent à la fois de la logique d’une dynamique impérialiste et d’un désir de domination irrépressible, de leur démesure passionnelle, de leur hubris irrationnelle. Ce dont témoigne la phrase que l’historien prête à Alcibiade au départ de la catastrophique expédition de Sicile : « Nous ne sommes pas libres de modérer à notre gré notre volonté de commander. »

On peut alors dire que les penseurs grecs avaient mis au premier plan de leur réflexion ce qu’une certaine modernité politique a voulu ignorer, à savoir que la rationalité politique ne se réduit pas à une rationalité instrumentale, utilitariste, calculante, qu’elle ne peut pas se débarrasser des passions, encore moins les expurger ou les éradiquer, mais qu’elle s’enracine dans une fragilité affective qui est à la fois une disposition à l’entrée en institution (c’est la dimension « pathique » de l’éprouver avec, du ressentir avec) et une menace (le risque du pathologique). On se situe donc dans une perspective qui tient à la fois – là réside sa validité exemplaire – la « dangerosité » passionnelle de la chose politique et l’institutionnalisation du lien humain sous les espèces du raisonnable. La lumière de la polis ne succède pas aux ténèbres de la fureur pré-politique, elle n’efface pas la sauvagerie, mais elle la contient aux deux sens du terme (elle l’englobe et elle la limite).

Ces considérations peuvent sembler intempestives ou inactuelles, sans rapport avec l’actualité immédiate. Je fais au contraire l’hypothèse que cette perspective anthropologique – celle du « regard éloigné », comme disait Lévi-Strauss à propos de Rousseau6 – ne nous est pas étrangère et qu’elle touche aussi au socle existentiel et aux métamorphoses de nos démocraties contemporaines. Pierre Hassner, en soumettant la réflexion théorique et politique à l’épreuve des événements, ne cessait de souligner les échecs de la rationalité calculante et de la seule prise en compte des intérêts. Il insistait constamment sur le caractère dévastateur de l’oubli, du refoulement et même de la forclusion des passions. Bien évidemment, il ne se résignait pas à l’alternative désespérante entre une modernité utilitariste, régie par la recherche des intérêts et se plaçant sous l’égide d’un universalisme abstrait, et la revanche des passions aveugles, de la violence terroriste, du fanatisme religieux, de la montée de la peur et de la haine, assimilée à tort au retour du thumos platonicien. À ce titre, le logos grec, dans sa complexité, son « épaisseur » et ses paradoxes, n’a jamais cessé d’habiter sa réflexion. Les métamorphoses et les désordres du monde contemporain ont remis au premier plan la question essentielle du réglage du logos et des affects : comment faire ensemble avec – et non contre – les passions ?

• 1. Pierre Hassner, « La revanche des passions » [2005], La Revanche des passions. Métamorphoses de la violence et crises du politique, Paris, Fayard, coll. « Les grandes études internationales », 2015, p. 38.
• 2. Baruch Spinoza, Œuvres IV. Éthique [1677], éd. Pierre-François Moreau, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Épiméthée », 2020, partie IV, proposition 7, p. 355.
• 3. P. Hassner, « La signification du 11 septembre. Divagations politico-philosophiques sur l’événement » [2002], La Terreur et l’Empire. La Violence et la Paix II, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2003, p. 399.
• 4. Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant [1982], trad. Myriam Revault d’Allonnes, suivi de deux essais interprétatifs de Ronald Beiner et de M. Revault d’Allonnes, Paris, Seuil, coll. « Libre examen », 1991.
• 5. Paul Veyne, Le Pain et le Cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Seuil, coll. « L’Univers historique », 1976.
• 6. Claude Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983.