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Dans le même numéro

Le sarkozysme est-il la « vérité » de la démocratie ? (entretien)

mars/avril 2010

#Divers

L’exercice actuel du pouvoir nous apprend-il quelque chose sur la démocratie ? Si le sarkozysme bouscule les équilibres instables de notre régime, n’est-ce pas vers celui-ci qu’il faut tourner nos critiques ? Les nouvelles formes de « gouvernementalité » et les conceptions sous-jacentes de l’individu qu’elles expriment vont-elles transformer, au-delà des pratiques du pouvoir, notre conception même de la démocratie ? Comment, dès lors, défendre notre attachement à ce régime ?

Esprit – Votre livre1 part de ce paradoxe : tout le monde, ou presque, se déclare « démocrate », et pourtant on considère souvent la démocratie comme un pis-aller, le « pire régime à l’exception de tous les autres ». Comment expliquez-vous ce sentiment mêlé d’adhésion et de désamour ? En quoi est-il lié à la « condition déceptive » de l’homme démocratique ?

Myriam Revault d’Allonnes – La formule de Churchill à laquelle on se réfère si fréquemment (« la démocratie est le pire de tous les régimes à l’exception de tous les autres qui ont été expérimentés dans l’histoire ») révèle bien la difficulté qu’ont les sujets modernes à affronter l’expérience démocratique. En effet, la démocratie moderne se caractérise, comme l’avait souligné Claude Lefort, par la « dissolution des repères de la certitude » : le pouvoir démocratique n’appartient à personne, ceux qui l’exercent ne l’incarnent pas et surtout il est investi en permanence par le débat sur le légitime et l’illégitime. Il est donc voué non seulement à accueillir mais aussi à institutionnaliser le conflit : qu’il s’agisse de la division sociale, de la séparation des sphères politique, économique, juridique, de l’opposition irréductible des choix et des valeurs.

Il est clair que cette indétermination perpétuellement relancée, que cette conflictualité consubstantielle à la démocratie ne va pas de soi pour les individus. Car la démocratie n’est pas seulement une forme juridico-politique (un système d’agencement des pouvoirs, un mode de gouvernement). Elle est aussi une expérience, c’est-à-dire une manière de vivre ensemble, un horizon de sens. Elle englobe à la fois les pratiques de pouvoir et les dispositions, les positions subjectives des individus ou, pour reprendre les mots de Michel Foucault, leurs « modes de subjectivation ». Il faut alors se demander comment les individus, les groupes, les communautés peuvent vivre leur rapport à cette incertitude, à cette société où le peuple dit « souverain » est remis en question dans son identité, où les pôles d’identification censés désigner le « commun », le vivre-en-commun ne sont jamais entièrement actualisables : le Peuple, l’État, la Nation, l’Europe sont des entités flottantes qui ne s’expriment qu’à travers des conflits de sens et de valeurs.

En ce sens, on peut parler de l’expérience démocratique moderne comme d’une expérience « déceptive », habitée en permanence par le doute, le questionnement et l’insatisfaction. Telle est la condition de l’homme démocratique, condition aujourd’hui portée à son paroxysme tant l’exercice de la « démocratie » contemporaine nous paraît problématique. Comment répond-elle en effet aux nouvelles donnes de la réalité ? Face à la mondialisation, aux développements du capitalisme financier, à l’insécurité sociale croissante, à l’épuisement des modalités traditionnelles de l’action politique, à l’absence de tout réconfort existentiel, on a beaucoup de mal à appréhender les signes d’une invention ou d’une ré-invention politique effective, laquelle serait le propre d’une dynamique démocratique. Les nouvelles situations d’incertitude conduisent aujourd’hui les individus à éprouver des sentiments d’impuissance, d’extrême vulnérabilité, de peur et d’insécurité, comme s’ils vivaient une existence toujours menacée.

C’est dans ce nouvel horizon de sens qu’il faut maintenant reprendre et réactualiser la question de l’incertitude démocratique. À quel mode de dissolution de la certitude sommes-nous aujourd’hui confrontés avec la mondialisation, dans ses effets à la fois positifs et négatifs, avec le délitement du lien social, la fragmentation croissante des expériences et la mise en avant d’une « flexibilité » qui ne concerne pas seulement les conditions de travail ? Tous ces éléments conduisent à interroger le rapport qu’entretient l’homme démocratique avec les autres et avec lui-même.

L’exercice du pouvoir

Les jugements sur la démocratie sont le plus souvent des jugements sur le pouvoir et son exercice. Or, vous montrez que la démocratie s’organise autour de ce que Claude Lefort appelle « le lieu vide du pouvoir », c’est-à-dire qu’elle est un régime de l’indétermination. Peut-on expliquer par là que les critiques adressées à la manière dont la France est actuellement gouvernée confondent souvent la démocratie avec un certain exercice du pouvoir ? En d’autres termes, que pensez-vous des thèses qui font du sarkozysme la vérité de la démocratie libérale ?

Si l’on admet que ce régime de l’indétermination affecte profondément l’homme démocratique (l’homo democraticus), il faut aussi admettre que la démocratie libérale, en dépit de la tension interne qui l’habite – entre l’énoncé de la souveraineté du peuple et les limites qui lui sont imposées par la défense des droits et des libertés des individus –, maintient un rapport mouvant, instable, problématique entre le pouvoir et la liberté. En d’autres termes, la conflictualité sociale et politique va de pair avec l’existence d’un homme divisé, pluriel, en proie à de multiples tensions intérieures. Le sujet démocratique n’est pas monolithique.

Ainsi Adam Smith, tenu pour l’un des fondateurs du libéralisme économique, est à la fois l’auteur de la Richesse des nations, c’est-à-dire d’une théorisation de la société à partir du marché et de la rencontre des intérêts et de la Théorie des sentiments moraux où la « sympathie » (l’éprouver-avec, le partage des affects) est le premier opérateur du lien social. Il est évident que si l’on s’interroge encore aujourd’hui sur la compatibilité de ces deux hypothèses (le premier opérateur du lien social est-il l’intérêt ou la sympathie ?), c’est que la démocratie libérale ne réduit pas les individus à n’être que des sujets d’intérêt. L’homo democraticus est donc un sujet partagé entre des régimes d’existence divers, des valeurs conflictuelles, des appartenances multiples. Il est fondamentalement problématique et donc, en un sens, ingouvernable. Or s’il y a une « vérité » de la démocratie libérale, c’est bien de ne pouvoir résoudre (et de ne pas chercher à résoudre) ces multiples tensions.

L’exercice du pouvoir sarkozyste va précisément à l’encontre de cette pluralité. Car il ne met pas seulement en œuvre une certaine politique économique : il tente d’installer une rationalité politique, un mode de « gouvernementalité », pour reprendre le terme de Michel Foucault, autrement dit un art de gouverner qui ne se limite pas à l’État mais qui vise à produire des sujets, des modes de comportement et une nouvelle organisation sociale : un art de « conduire les conduites ». On voit bien comment la gouvernementalité sarkozyste tend à soumettre toutes les dimensions de l’expérience contemporaines (politique et autres) à la rationalité économique : l’être humain est avant tout envisagé comme un homo œconomicus dont l’existence tout entière devra être régie par la rationalité calculante, par le souci de la rentabilité et de l’efficacité. Il s’agit de « façonner » des acteurs rationnels et d’entraîner des décisions relevant d’une logique univoque (la logique marchande).

Concernant l’organisation sociale, il est tout à fait frappant de constater que l’échange (qui est la norme de la société libérale) laisse ainsi place à la concurrence : celle-ci devient la seule norme de comportement qui vaille. L’échange, il faut y insister, ne se réduit pas à l’échange économique : on échange des mots, des paroles, des arguments, des opinions, des connaissances et des savoirs, des biens culturels et symboliques. De ce fait, l’échange met les sujets en relation les uns avec les autres alors que la concurrence les place en position d’individus séparés et atomisés. On peut, à cet égard, parler d’une véritable rupture du contrat social.

En ce sens, je suis tout à fait d’accord avec Wendy Brown lorsqu’elle parle – à propos du néolibéralisme envisagé comme pratique politique et mode de gouvernementalité – d’un processus de « dé-démocratisation2 ». Cette rationalité politique (qui est celle du pouvoir sarkozyste) met en danger la logique citoyenne propre à la démocratie : elle tend à réduire les diverses sphères d’existence du sujet (ses appartenances multiples voire conflictuelles) à un modèle et à une logique uniforme : celle d’un système où une politique managériale s’accorderait au comportement autorégulé d’un sujet « entrepreneurial », selon le vocabulaire en usage aujourd’hui.

Ainsi s’effaceraient à la fois les tensions internes propres à la démocratie libérale, sa part d’indétermination et d’incertitude et les déchirements du sujet politique. L’entreprise (entendue non pas comme capacité d’entreprendre, comme capacité d’initiative, mais comme mode de fonctionnement) serait à la fois le modèle de l’organisation sociale et le modèle de subjectivation proposé à l’individu : rationnel, entrepreneur de lui-même, performant, efficace, soustrait par le calcul et la prévision aux errements de la contingence. Dans toutes les sphères de la société – et notamment celles qui touchent à des biens communs irréductibles au calcul économique – la stratégie sarkozyste consiste à introduire de nouveaux paramètres d’« évaluation » : qu’il s’agisse de la justice, de l’hôpital, de la culture, de l’Université, on veut, sous couvert de « modernisation », les soumettre à des critères d’évaluation quantitatifs complètement étrangers à leur exercice et à leurs finalités.

L’État est donc transformé en État managérial et le sujet façonné en sujet « entrepreneurial » : il ne s’agit pas, selon moi, d’une évolution interne de la démocratie libérale, d’une logique portée à son paroxysme ou à son point extrême mais d’une rupture qui remet en question les fondements mêmes de l’existence démocratique. L’affaiblissement ou la perte de la logique démocratique touche bien entendu les modalités d’organisation et de partage du pouvoir (notamment le principe de l’équilibre des pouvoirs) mais ce n’est pas tout. Le processus porte atteinte à la dynamique conflictuelle propre à la démocratie : car celle-ci est une forme de société qui contrevient à toute stabilisation définitive, à toute homogénéisation, y compris celle des sujets politiques.

Claude Lefort soulignait que l’État démocratique excédait les limites traditionnellement assignées à l’État de droit car il était le lieu et le théâtre d’une contestation dont l’objet n’était pas seulement la conservation des droits et des avantages acquis mais qui se formait « depuis des foyers que le pouvoir ne pouvait pas maîtriser ». Cette formulation est aujourd’hui d’une grande actualité : elle énonce le caractère « ingouvernable » (au sens d’une maîtrise totale des conduites qui annihilerait toute capacité de résistance et de jugement) de l’existence démocratique : l’exercice du pouvoir sarkozyste est bien, à cet égard, un processus de « dé-démocratisation ».

Il est évident que si l’on se borne à dire que le pouvoir sarkozyste n’est que la culmination d’une démocratie qui révèle ainsi sa dépendance à l’égard du marché et sa soumission à un capitalisme débridé, on se prive de toute possibilité d’analyser la logique néolibérale. Et ce, parce qu’on aura totalement méconnu ou ignoré ce qu’est l’expérience démocratique, bien au-delà d’un certain mode de partage du pouvoir. Il est intellectuellement et politiquement ruineux de continuer à ressasser les éternels poncifs antidémocratiques : l’opposition de la démocratie réelle et de la démocratie formelle, la critique de la médiocrité et de la tyrannie du nombre, le mépris plus ou moins déguisé de la populace dont témoigne un « maître à penser » comme Alain Badiou3. On feint d’ignorer que c’est à l’intérieur de la société démocratique qu’ont émergé les revendications sociales et économiques, que se sont frayés les voies et les moyens de la protestation.

Contrairement aux vaticinations à la mode sur le « communisme » ou l’« hypothèse communiste », la démocratie fait appel au « commun » mais celui-ci ne s’exerce et ne se donne à voir qu’à travers les signes de la division sociale. Non seulement la démocratie repose sur le principe de la division mais elle y incite. La « haine de la démocratie » nous ôte toute possibilité de comprendre les ressorts de la politique sarkozyste en tant précisément qu’elle n’est pas l’exacerbation d’une dynamique démocratique fondamentalement immaîtrisable mais sa mise en cause jusqu’à vouloir organiser et uniformiser la « conduite » des sujets, dans leurs rapports à eux-mêmes et aux autres.

La démocratie et le marché

Commentant les analyses de Michel Foucault à propos du néolibéralisme, vous écrivez que ce dernier est « une construction artificialiste qui met en œuvre au nom de la “liberté” une concurrence généralisée entre les individus, étendant à tous les rapports sociaux les critères de l’ordre du marché ». Que penser, alors, de la formule « démocratie de marché » usitée dans les cercles économiques, et parfois au-delà ? Faut-il voir dans le néolibéralisme une tentative pour combler l’incertitude démocratique par une définition dogmatique de l’homme ?

Dans son cours de 1978-1979 au Collège de France intitulé Naissance de la biopolitique4, Michel Foucault insistait sur le fait que l’art libéral de gouverner se fonde sur l’idée que le marché est une donnée naturelle, qu’il s’autorégule par l’harmonie naturelle des intérêts en sorte que chacun, poursuivant son intérêt particulier, concourt en même temps à la production de l’intérêt et de la richesse. C’est, pour dire vite, la théorie classique de la « main invisible ». Il suit de là que le pouvoir étatique a une double fonction : contrôler et réguler le marché (son intervention est nécessaire pour en corriger les dysfonctionnements éventuels) et construire activement le système des besoins et leur satisfaction.

Pour Foucault, l’art libéral de gouverner déborde aussi bien la doctrine politique au sens strict du terme que la pure et simple théorie économique : il s’agit à la fois d’un « naturalisme gouvernemental » qui s’appuie sur la « spontanéité » des mécanismes économiques et d’une manière de régir les hommes et leurs conduites, autrement dit d’une rationalité politique. Celle-ci se caractérise notamment par le jeu complexe du pouvoir et des libertés, par un rapport toujours problématique entre les deux puisque la liberté n’est pas un « donné » mais s’invente dans un équilibre fragile de production/destruction, de consommation/annulation. Ainsi la politique du Welfare State, mise en place par Roosevelt après la grande crise de 1929, visait à garantir plus de liberté du travail, plus de liberté de consommation, plus de liberté politique mais elle le faisait en intervenant directement sur le marché : on ne garantissait les libertés démocratiques que par un interventionnisme économique susceptible d’être à son tour dénoncé comme une menace pour les libertés.

C’est donc le propre de ce fonctionnement paradoxal que d’être en proie à des « crises » récurrentes qui mettent en jeu le dispositif de gouvernementalité. Foucault insiste sur le fait que ces crises – dont le point névralgique réside toujours dans une certaine intrication du rationnel et de l’irrationnel – ne sont pas seulement la projection dans la sphère politique des crises du capitalisme. Elles ne sont pas déductibles des crises économiques même si ces dernières ont bien évidemment des effets politiques. Elles révèlent la dangerosité inhérente à l’instabilité primordiale de la démocratie libérale : d’une part le jeu incessant entre la création et la consommation de libertés et d’autre part les limites imposées au nom de la « sécurité », les arbitrages que le libéralisme doit sans cesse exercer autour de la notion de danger. On se livre ainsi à une perpétuelle « transaction » (une action « entre ») qui s’opère par des conflits, des débats, des concessions mutuelles, etc. Mais la « part » de liberté réservée aux sujets n’est jamais fixée une fois pour toutes, pas plus que leur « part » de soumission. C’est un équilibre et même un mélange instable entre le trop et le trop peu, entre les gouvernants et les gouvernés, en sorte qu’on est toujours « à la limite » : comment ne pas trop gouverner ? Comment ne pas être trop gouverné ?

Les rapports entre la démocratie et le marché ne sont plus les mêmes dans un système qui entend gouverner non plus « à cause du marché » mais « pour le marché ». Ce qui caractérise le néolibéralisme, c’est que l’économie de marché n’est plus un principe de limitation de l’État mais « le principe de régulation interne de bout en bout de son existence et de son action » en sorte que l’État est sous surveillance du marché et non l’inverse5. Le libéralisme classique ménageait pour le marché un espace libre alors que le néolibéralisme veut aligner l’exercice du pouvoir politique sur les principes et les normes du marché. La transformation de l’État libéral en État managérial, en État-entreprise est l’un des aspects les plus caractéristiques et les plus flagrants de la politique sarkozyste : à preuve la révision générale des politiques publiques (Rgpp) qui se fait au nom de la modernisation, de la rationalisation des choix budgétaires, du rapport mesuré de façon quantifiable, entre les moyens et les résultats.

En un sens, de quelque manière qu’on aborde ce type de rationalité, on voit qu’il s’agit toujours de réduire l’incertitude démocratique, l’écart entre les valeurs et les fins instrumentales, le jeu permanent et instable du pouvoir et de la liberté, l’incapacité ou la difficulté à trancher entre des choix et d’aboutir à une définition arrêtée, non problématique, de l’homme. Il s’agit de façonner des individus entièrement rationnels, calculateurs dont le degré de liberté ou d’autonomie se mesure à leur capacité à subvenir à leurs besoins et à réaliser leurs ambitions personnelles. Mais le propre du sujet-citoyen est-il de savoir évaluer les options qui s’offrent à lui dans son intérêt personnel ou d’être capable d’agir avec d’autres pour réaliser telle ou telle ?

On a coutume d’interpréter le culte de la performance, la valorisation de la concurrence et du profit (« travailler plus pour gagner plus ») d’un point de vue économique ou moral. En quoi de telles pratiques jouent-elles aussi un rôle politique dans les formes contemporaines de « subjectivation » de l’homme démocratique ?

Cette perspective va très loin. Certes elle tend à induire, comme je viens de le dire, un certain type de comportement économique et moral. Mais elle ouvre aussi la voie à l’élaboration d’une nouvelle anthropologie où les notions d’intérêt et de concurrence régleraient aussi bien l’action individuelle que l’action collective, restreignant ainsi la pluralité des formes d’existence des individus. Les modes de subjectivation des individus n’engagent pas seulement leur rapport au pouvoir mais leur rapport à eux-mêmes, la façon dont ils se constituent à travers ces rapports de pouvoir. Ce culte de la performance, de l’efficacité, de la rentabilité vise à instaurer un nouveau type de normativité morale et politique. C’est ainsi que sous couvert de produire de la certitude, elle tend à effacer la figure du sujet-citoyen au bénéfice d’un sujet calculant, entièrement rationnel, entrepreneur de lui-même, déconnecté de l’horizon du « commun ». Par exemple, la notion de « responsabilité » qui se caractérise classiquement par l’imputation d’un acte à son auteur est vidée de son sens au profit d’un calcul rationnel des conséquences (qu’ai-je à gagner ? qu’ai-je à perdre ?). Toute l’épaisseur morale de la responsabilité – avec les dilemmes qui l’accompagnent – disparaît au profit de choix purement stratégiques voire tactiques. Cette tentative pour « conduire les conduites » est une rationalité globale qui vise à uniformiser nos manières d’être et nos pratiques et à réduire la pluralité de nos expériences. Dans quel « monde » serions-nous si cette rationalité venait à s’accomplir : un tel « monde » serait-il encore habitable ?

La promotion de la victime

Dans l’Homme compassionnel, vous analysiez les ressorts de la politique des émotions telle que l’on peut la voir à l’œuvre dans le discours sarkozyste6. Cette montée en puissance des politiques compassionnelles fait-elle système avec la fragilisation typiquement néolibérale des institutions ? Et que peut bien être une démocratie sans le respect des institutions ?

De fait, il n’y a aucune contradiction entre la montée en puissance de ces pseudo-politiques compassionnelles et la fragilisation des institutions. Le discours sarkozyste avait, dès la campagne pour l’élection présidentielle de 2007, mis en avant le thème de « la France qui souffre » et le zèle compassionnel dont il faisait preuve s’adressait non pas au peuple citoyen mais au peuple souffrant. Ce style d’intervention, destiné à fonder sa légitimité politique (je suis apte à gouverner parce que je vous ressemble ; je suis comme vous, je souffre moi aussi), s’adressait pêle-mêle à des « catégories » jouées les unes contre les autres : la France qui se lève tôt contre celle des assistés, celle des travailleurs pauvres contre les pauvres sans travail, celle qui donne beaucoup et reçoit peu contre celle qui reçoit sans donner… Et ce discours compassionnel allait de pair avec un discours stigmatisant sur les profiteurs, les paresseux, les assistés.

Ces gestes compassionnels médiatisés n’ont fait que se multiplier sous des formes plus ou moins insidieuses. En témoigne le penchant à vouloir sans cesse légiférer à partir des faits divers : dernier épisode en date, la proposition de Brice Hortefeux (consécutive au meurtre d’un couple de retraités) d’aggraver la sanction pénale pour les crimes perpétrés contre les personnes âgées. Effet d’annonce, évidemment, jouant sur l’émotion immédiate produite par tel ou tel crime odieux, et totalement inutile puisque, dans la quasi-totalité des cas, le pouvoir judiciaire dispose de tout l’arsenal requis pour prononcer les peines. Sous couvert d’être au plus près des victimes, on court-circuite les médiations institutionnelles.

De plus, la réalité de la souffrance sociale est éludée par ce genre de pratiques. On l’a vu récemment dans l’interview télévisée de Nicolas Sarkozy sur TF1 : des individus (censés représenter des « catégories ») exposent leurs doléances personnelles au chef de l’État qui leur délivre au cas par cas de vagues promesses, des encouragements psychologiques, des généralités supposées apaisantes. Et le chef de l’État de conclure que la communauté politique est une grande famille : serait-il le père auquel s’en remettent les enfants ? Ignore-t-il que la communauté politique n’est pas une famille et que les citoyens ne sont pas des enfants ? Cet exemple est un cas typique de fragilisation des institutions. Mais cela ne s’arrête pas là car on voit tous les jours des atteintes portées au principe de l’équilibre des pouvoirs. Et il importe d’insister – contrairement à ceux qui balaient d’un revers de la main la « démocratie formelle » et son « hypocrisie » – que ces atteintes sont un élément essentiel de la dé-démocratisation. Même si l’exercice du pouvoir peut, au moins pendant un temps, simuler une représentation apparemment conforme à l’équilibre des pouvoirs et à la souveraineté du peuple, on constate très vite qu’une autre logique est à l’œuvre derrière ces mécanismes formels et que c’est bien l’exercice de la démocratie « réelle » qui est en question.

En dépit de son impopularité actuelle, le sarkozysme ne suscite pas d’opposition structurée susceptible de créer une alternative crédible. Les difficultés de l’opposition relèvent-elles de ce que vous appelez la « mélancolie de gauche » ?

Il y a à ces difficultés des raisons conjoncturelles sur lesquelles je n’ai pas à m’étendre ici. Mais il semblerait qu’une partie de la gauche réformiste prenne aujourd’hui acte – ne serait-ce que de façon encore balbutiante – du fait qu’elle a elle-même été prise dans cette logique néolibérale. Plus généralement, cette « mélancolie de gauche » avait été décrite par Walter Benjamin comme une forme de « passéisme » : la préférence donnée à l’attachement aux raisons et aux passions de « gauche » plutôt qu’à la confrontation avec la réalité du monde actuel, à l’examen d’un présent que nous pourrions transformer. Une telle attitude – dont Benjamin dit en substance qu’elle consiste à s’installer non pas à gauche de telle ou telle tendance mais à gauche de ce qui est possible – témoigne d’un conformisme inavoué et installé au cœur même de la tradition de gauche. Ce qui ne signifie pas qu’il faut aujourd’hui rentrer dans une logique néolibérale pour s’adapter au monde « tel qu’il est » mais qu’il est grand temps de se livrer à un nouveau type de questionnement.

Quels sont d’abord les sentiments et les émotions qui soutiennent la gauche dans ses attachements et ses projets ? Celle-ci n’a jamais fait de la démocratie libérale un objet d’amour reconnu comme tel : elle a toujours été ambivalente à son endroit. Et lorsqu’elle est sur le point de la perdre, elle peut se reprocher d’avoir souhaité sa disparition, de n’avoir pas eu suffisamment de « sollicitude » pour elle : soit par l’effet d’une haine obstinée soit, à l’inverse, par abandon de ses valeurs au profit d’un discours soi-disant pragmatique et réaliste. Or nous sommes aujourd’hui menacés de voir disparaître à la fois les garanties de l’exercice de nos droits individuels et ce socle, cet horizon de valeurs dont nous avons souvent méconnu l’importance fondamentale mais sans lequel il nous est impossible de vivre. Nous sommes peut-être en train de perdre ce que – pour beaucoup d’entre nous – nous n’avons jamais aimé mais « que nous ne pouvons pas ne pas vouloir ». Cette double négation énonce avec beaucoup de justesse le rapport difficile que nous entretenons avec la démocratie. Et nous serions bien inspirés, pour comprendre ce qui nous arrive et pour y faire face, de revenir à la fois sur notre condition « déceptive » et sur la nature de l’exigence démocratique qui se fonde sur une anthropologie de l’indétermination, de la pluralité et du conflit et ne s’épuise pas dans la forme procédurale. Et pourtant, cette dernière est fondamentale car, au-delà d’arguments strictement défensifs (défense des libertés individuelles, du principe de l’équilibre des pouvoirs) elle porte en elle le principe de l’affirmation des droits.

Je crois que le retour sur la nature de l’expérience démocratique est aujourd’hui quelque chose d’essentiel. Demandons-nous quelle est, dans l’expérience démocratique, la part de cet irréductible qui fait de nous des sujets éthiques et politiques, des sujets qui, pour reprendre les mots de Michel Foucault, ne refusent pas d’être gouvernés mais d’être ainsi gouvernés. Des sujets qui se demandent : « Comment ne pas être gouvernés comme cela, par cela, au nom de ces principes-ci, en vue de tels objectifs et par le moyen de tels procédés, pas comme ça, pas pour ça, pas par eux ? » Peut-on, s’il est ainsi, se débarrasser de la démocratie ?

  • *.

    Philosophe, professeur des universités à l’École pratique des hautes études. Voir parmi ses précédents articles dans Esprit : « Le zèle compassionnel de Nicolas Sarkozy », novembre 2007.

  • 1.

    Myriam Revault d’Allonnes, Pourquoi nous n’aimons pas la démocratie, Paris, Le Seuil, 2010.

  • 2.

    Voir notamment Wendy Brown, les Habits neufs de la politique mondiale, trad. fr. Paris, Les prairies ordinaires, 2007.

  • 3.

    Je renvoie à mon article publié dans la revue Esprit, décembre 1998, « Qui a peur de la politique ? Réponse à Alain Badiou ».

  • 4.

    Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Paris, Le Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études », 2004.

  • 5.

    M. Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 120.

  • 6.

    M. Revault-d’Allonnes, l’Homme compassionnel, Paris, Le Seuil, 2008.

Myriam Revault d'Allonnes

Philosophe, professeur émérité des universités à l'École pratique des hautes études, Myriam Revault d'Allonnes a notamment publié La Faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun (Seuil, 2018), La Crise sans fin. Essai sur l'expérience moderne du temps (Points, 2016) et Pourquoi nous n'aimons pas la démocratie (Seuil, 2010).…

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