Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

La pudeur et l'affichage. Le féminisme est-il antireligieux ?

octobre 2013

#Divers

Le féminisme est-il antireligieux ?

Les débats français autour du foulard islamique et de la burqa ont reposé sur la volonté d’attribuer un sens au voile, symbole d’oppression ou revendication d’identité. Or la dichotomie entre soumission et résistance ne rend pas compte de la polysémie des symboles religieux. Et le combat pour l’égalité peut parfois verser dans le désir d’exclusion totale du religieux, fondé sur des arguments anthropologiques plutôt que politiques.

L’autonomie et la capacité de choisir sont des objectifs essentiels de nombreux courants féministes, indépendamment des désaccords et des rapports de force qui les opposent. Aussi entretiennent-ils une relation souvent complexe avec la religion, comprise comme un obstacle à l’émancipation des femmes. En France, c’est surtout à travers les polémiques sur le « voile1 » que la question du lien entre religion et féminisme a été posée dans le débat public. Cette question se trouve toutefois réduite, dans les controverses qui se succèdent depuis la fin des années 1980, à l’opposition de deux caricatures, la pudibonderie et l’affichage. Le type de réponse attendu est lui aussi réduit à la forme caricaturale du « pour ou contre ».

Cet article propose quelques pistes de réflexion pour sortir de cette perspective simplement polémique. Nous analyserons certains points essentiels de désaccords entre les féministes à propos de la religion à partir de l’étude des controverses sur le voile islamique. Celles-ci n’épuisent bien entendu pas la question du lien entre religion et féminisme, mais ce choix se justifie par le caractère éminemment passionnel et polarisant de ce sujet. Lorsqu’on débat de religion et de féminisme dans l’espace public français, c’est bien du voile que l’on parle, et non de la coiffe des sœurs catholiques ou de la perruque des femmes juives orthodoxes. Nous nous intéresserons aux points de vue des féministes universitaires et activistes. L’analyse est informée essentiellement par les débats et le contexte français, mais puise aussi dans les conversations qui ont lieu chez les chercheuses et activistes d’Amérique du Nord et du monde musulman.

L’article examine trois points décisifs de malentendus ou de désaccords entre les féministes. L’interprétation d’attitudes érigées en symboles est une des premières sources de controverse. La mise en cause de l’idéal d’émancipation et d’autonomie de la volonté a suscité également de nombreux débats. On s’interrogera enfin sur le déplacement, amorcé en 2009, dans le traitement de la question de la religion et du féminisme, de la politique vers l’anthropologie, voire l’ontologie.

Un conflit d’interprétations

L’interprétation des pratiques définies comme religieuses, laïques ou féministes constitue l’un des moteurs principaux des controverses qui ont éclaté depuis le début des années 2000. Le débat qui a précédé l’adoption de la loi d’interdiction du port des signes religieux à l’école publique en 2003 a consacré cette manie herméneutique. Cette entreprise de fixation de la signification du signe qu’est le foulard, et la construction d’un lien nécessaire entre le signe religieux et la question de l’égalité des sexes est une innovation par rapport au texte de l’avis du Conseil d’État en 1989. Le rapport rédigé en 2003 par la commission Stasi rappelle que la jurisprudence qui a succédé à l’avis du 27 novembre 1989 s’était heurtée à la question de l’interprétation du signe religieux qu’est le foulard :

Le juge n’a pas cru pouvoir entrer dans l’interprétation du sens des signes religieux ; il s’agit là d’une limite inhérente à l’intervention du juge ; il lui a semblé impossible d’entrer dans l’interprétation donnée par une religion à tel ou tel signe2.

En définissant clairement le sens de ce symbole comme hostile à l’émancipation des femmes, les auditions organisées par la commission Stasi et le rapport de 2003 tentent de remédier à ce problème. Tout au long des auditions, le foulard est défini par presque la totalité des intervenants comme un symbole d’oppression de la femme, ou comme le signe du malaise social et de la souffrance des femmes musulmanes. Seuls quelques intervenants insistent sur la diversité des significations du port du foulard. Dès le 19 septembre 2003, Marie-George Buffet pose une équivalence entre le voile et la domination masculine :

En tant que femme et féministe, je suis fermement opposée à la négation de la liberté, à l’intégration de la femme dans son corps et ses désirs que symbolise le voile, un voile qui dit que le corps féminin est coupable d’exister3.

Le 14 novembre 2003, Nicole Ameline, la ministre de la Parité et de l’Égalité des chances, cite les propos de Chahdortt Djavann, pour affirmer que le foulard n’est jamais choisi, mais toujours subi. Gisèle Halimi, le 14 novembre, définit également le voile comme un signe d’oppression de la femme.

C’est un signe incontestable non seulement d’infériorité mais d’intériorisation de l’infériorité4.

Symbole de la domination masculine, le foulard est aussi un masque, qui empêche les femmes musulmanes d’avoir conscience d’elles-mêmes et de leurs véritables désirs. Le 10 octobre, après avoir défini le voile comme un « outil d’oppression », Fadela Amara soutient que la majorité silencieuse constituée par les femmes non voilées est menacée par la minorité de celles qu’elle appelle les « corbeaux noirs5 ». La sociologue Françoise Gaspard fait toutefois observer le 14 octobre que « toutes les religions s’en sont prises aux cheveux des femmes ». Son témoignage est pour ainsi dire le seul qui mette en avant une analyse historique et sociopolitique du port du foulard pour montrer la diversité de ses significations.

Le rapport final de la commission veut, lui aussi, faire état du caractère polysémique du voile. Pour exposer cette diversité de significations, il fait la distinction entre deux points de vue : celui des femmes qui portent le voile et celui des femmes qui ne le portent pas6. D’après le rapport, le voile peut avoir différentes significations pour celles qui le portent, alors qu’il n’a qu’une seule signification pour celles qui ne le portent pas. Porter le voile, c’est vouloir ou ne pas vouloir le porter. En revanche, ne pas porter le voile, c’est ne pas vouloir le porter. L’idée que des femmes qui ne portent pas le voile puissent vouloir le porter, ou du moins puissent penser que le voile n’est pas nécessairement un signe de domination masculine, n’est pas évoquée. Autrement dit, le désir de ne pas porter le voile est posé comme naturel et universel.

La commission a déchiffré et constitué les significations non seulement des signes visibles, tels que le foulard, mais également celles des signes invisibles, tels que les désirs des femmes. En assimilant le foulard à une violation de l’égalité des sexes, la commission pose que le vrai désir des femmes est de se libérer, donc de ne pas se voiler. Le désir des femmes voulant se voiler est défini comme un désir faux, qui doit être rectifié.

Les opposants au projet de loi, quant à eux, se sont efforcés de promouvoir une interprétation différente du port du voile et ont mis en évidence les contradictions de la politique prétendument égalitaire d’interdiction des ports de signes religieux. Plusieurs universitaires et activistes féministes ont dénoncé la loi de 2004 et la loi de 2010 interdisant le port de la burqa dans l’espace public comme l’expression persistante de la discrimination à l’égard des populations d’origine musulmane. Une pétition parue dans Le Monde en 2003 affirme ainsi :

Pour l’instant, ce pays vit très bien avec ces discriminations – du moins le croit-il – et applique de fait, sinon de droit, le système de la préférence nationale (favorisant les Français « de souche ») et de la préférence masculine de façon éhontée. Et l’on veut encore ajouter une loi inique et raciste au contentieux ? Comment des féministes peuvent-elles soutenir une loi qui aboutit à exclure des jeunes filles de l’école, souvent leur seul lieu d’émancipation, pour les renvoyer à un milieu familial censé les opprimer7 ?

La pratique religieuse des femmes musulmanes est défendue dans le cadre plus général de la lutte contre le racisme, l’inégalité et les discriminations. Christine Delphy dénonce en ces termes l’attitude des féministes laïcistes :

En dehors du féminisme, les féministes sont des hommes comme les autres. C’est exactement comme les gens de gauche dont on voit l’étendue du racisme. Cette position procède, à mon sens, à la fois d’une attitude raciste et d’une attitude paternaliste8.

Dans cette même perspective, des intellectuelles et activistes ont mis l’accent sur la similitude entre le projet colonial d’émancipation forcée des femmes en Algérie et le discours actuel de certaines féministes9.

Bien que radicalement opposé au point de vue des féministes laïcistes, cet argumentaire s’inscrit encore dans une démarche interprétative. Le voile est désormais compris comme symbole de résistance, d’affirmation de soi, et non plus d’aliénation, mais il reste un symbole. L’effort interprétatif se tourne aussi vers les intentions cachées des partisans de lois anti-voiles. L’incohérence des féministes laïcistes est ainsi dénoncée et dévoilée par les membres du Collectif des féministes pour l’égalité.

En tant que féministes nous nous étonnons du silence des autres féministes. Auraient-elles eu une telle absence de réactions si des femmes non voilées avaient été agressées par des « barbus » ? Sans doute pas. Ce deux poids deux mesures est insupportable, et il donne à voir l’impact profond du racisme qui vise les musulmans et surtout les musulmanes10.

En exposant l’hypocrisie de l’argumentaire anti-voile des féministes laïcistes, de tels projets critiques aspirent à défendre le droit des femmes musulmanes à faire leurs propres choix. Mais si la haine systématique de la religion est dénoncée11, la question de la construction de la pudeur et de la modestie dans la pratique et la tradition religieuse reste marginale.

C’est en revanche en se situant au sein de la tradition discursive islamique que certaines intellectuelles et activistes musulmanes entreprennent d’élaborer un cadre conceptuel à la fois islamique et paritaire, voire féministe. L’interprétation ne porte pas ici sur des symboles religieux, mais sur les textes sacrés. Il s’agit, en revenant sur les textes du Coran et de la Sunna, de déchiffrer le message « véritable » de l’islam, afin de démontrer que celui-ci prône l’égalité hommes-femmes et encourage l’émancipation des femmes12. Cette démarche réformatrice vise autrement dit à distinguer entre ce qui relève du pur religieux et les ajouts culturels et contextuels responsables de la transformation du message originel en un dispositif patriarcal. Cette ambition générale a donné lieu à divers types de projets, plus ou moins radicaux. Certains, tout en engageant une réflexion sur les conditions de l’égalité et de la liberté au sein de l’islam, refusent l’appellation de féministes, trop étroitement associée selon eux à l’histoire de la laïcité occidentale. D’autres s’approprient au contraire le terme de féminisme islamique13. Au sein de ce cadre conceptuel général, différents courants se développent. Certains, plus militants, mettent en avant la notion de pudeur comme fondement d’une forme de féminisme critique et altermondialiste, opposé à la marchandisation du corps de la femme. D’autres courants cherchent à élaborer des solutions juridiques adaptées aux contextes musulmans, permettant d’améliorer la condition des femmes, sans pour autant prôner une sécularisation radicale du droit et des sociétés. Des groupes tels que Karamah ou Muslim Women Lawyers for Human Rights visent ainsi à offrir aux femmes musulmanes une éducation religieuse et juridique leur permettant de faire valoir leurs droits, en se servant de la référence islamique elle-même.

Si ces discours permettent de contester la définition du voile comme symbole d’aliénation féminine, ils restent inscrits dans une démarche interprétative.

La pudeur comme pratique éthique et comme objet de consommation

Dans le débat sur le féminisme et la religion, le travail de l’anthropologue américaine Saba Mahmood a permis d’ouvrir une perspective de questionnement novatrice qui dépasse le paradigme binaire de la pudeur et de l’affichage. Politique de la piété14 examine les pratiques et raisonnements d’un mouvement de femmes pieuses au Caire au milieu des années 1990. Cette ethnographie a pour ambition de penser la pratique religieuse au-delà de la dichotomie normative entre soumission et résistance : il s’agit de rendre compte de la façon dont les femmes cairotes appliquent et habitent la norme islamique de pudeur et modestie, à partir des principes éthiques qu’elles définissent elles-mêmes, et non pas à partir de l’idéal séculier-libéral. Plutôt que de poser simplement la question de savoir si la norme de modestie est respectée ou transgressée, l’anthropologue s’intéresse aux « façons radicalement différentes dont la norme est censée être vécue et habitée15 ».

L’approche adoptée n’est pas herméneutique : la modestie est comprise comme un processus de formation du soi éthique, et non comme le symbole stable d’une attitude parfaitement maîtrisée. Cette enquête permet d’interroger des présupposés du féminisme libéral, devenus hégémoniques dans la majorité des discussions sur le féminisme et la religion. Saba Mahmood rappelle à quel point l’idée même du désir d’émancipation est devenue normative dans les travaux de la plupart des chercheuses féministes s’intéressant à l’islam. Elle souligne l’intérêt des travaux d’anthropologues qui ont contribué à remettre en cause l’image stéréotypée de femmes musulmanes soumises et opprimées par des normes religieuses patriarcales, tels que ceux de Lila Abu-Lughod16 et d’Elizabeth Fernea17. Si riches et bénéfiques soient-elles, ces enquêtes restent cependant déterminées par la question normative de l’émancipation. Elles aspirent toujours à déceler les formes de résistance ou de subversion aux normes patriarcales cachées dans les pratiques religieuses examinées18.

Or c’est précisément de cette norme de l’émancipation que souhaite s’affranchir Saba Mahmood pour comprendre la pédagogie de la modestie et de la pudeur des femmes égyptiennes qu’elle étudie.

Le féminisme comme théorie et comme projet politique a pour objet l’imbrication des conditions de liberté relative permettant aux femmes de formuler et de réaliser leurs objectifs et leurs intérêts propres. Dans le féminisme comme dans le libéralisme, la liberté est normative, et ceux qui cherchent à limiter la liberté des femmes sont critiqués plus sévèrement que ceux qui cherchent à l’étendre19.

Pour comprendre les pratiques de piété et la pédagogie de la modestie, il convient selon elle de découpler les notions de capacité d’agir et d’autonomie de la volonté. La modestie n’est pas une stratégie par laquelle les femmes pieuses du Caire entreprennent de subvertir des normes patriarcales pour s’émanciper. Pour Saba Mahmood, il existe une relation nécessaire et non pas instrumentale entre l’intériorité et l’extériorité. Le voile n’est pas un symbole par lequel la femme affiche un état intérieur stable de piété et de pudeur. Il est au contraire le moyen par lequel elle tente d’acquérir cet habitus pieux.

Cette réflexion a suscité de nombreux débats et de vives critiques de la part de nombreuses chercheuses féministes travaillant sur le Moyen-Orient, qui ont reproché à ce travail de faire obstacle au projet féministe d’émancipation. Dans la nouvelle préface du livre, réédité en 2012, Saba Mahmood répond à ces critiques, en rappelant que son étude ne visait pas à départager entre les actes que l’on pourrait abstraitement définir comme féministes ou antiféministes, mais d’analyser l’objectif principal du mouvement de piété, la formation d’une subjectivité soumise à ce que les femmes étudiées définissent comme la volonté divine. L’auteure souligne encore une fois que sa démarche n’a pas de visée herméneutique : la préoccupation principale du livre n’est pas « la signification de pratiques », mais « le travail que celles-ci effectuent en façonnant des sujets, en créant des formes de vie, des attachements et des capacités incorporées20 ».

Quoi que l’on pense des conclusions de l’enquête de Saba Mahmood, le type de démarche et d’interrogation qu’elle propose a permis de remettre en question de façon décisive la pertinence des approches binaires de la question de la religion et du féminisme, réduite à l’opposition entre soumission et résistance. Cette réflexion a inspiré un courant important de nouvelles recherches sur les pratiques de piété des femmes musulmanes en Europe. S’inscrivant dans cette perspective, les travaux de chercheuses comme Schirin Amir-Moazami, Christine Jacobsen, Nadia Fadil, Riem Spielhaus enrichissent considérablement la réflexion sur les femmes musulmanes en Europe. On ne peut que déplorer le fait que leurs analyses trouvent si peu d’écho dans le débat public français, qui reste essentiellement structuré par l’opposition binaire entre la soumission et la résistance.

S’inscrivant dans cette même veine ethnographique, les travaux de l’anthropologue Carla Jones invitent eux aussi à penser le lien entre pudeur et affichage autrement que dans les termes de l’opposition entre religion et féminisme. La recherche qu’elle a menée sur la mode islamique féminine en Indonésie permet au contraire de faire apparaître l’existence d’un lien intime et ambigu entre la vertu de pudeur et l’affichage au sein même du champ religieux. À partir d’une enquête sur la création de magazines de mode islamiques tels que NooR, Carla Jones21 montre comment dévotion et consommation en sont venues à être étroitement liées, la pudeur n’étant plus simplement une vertu, mais également une valeur marchande. La piété n’est donc pas seulement pour elle l’objet d’une pédagogie et d’une technique éthique de formation de soi, mais aussi un objet de consommation.

La « substance religieuse » se transforme en un « style esthétique22 », dont on justifie l’utilité islamique en affirmant qu’il permettra de renforcer la foi. Est-ce à dire que les rouges à lèvres halal, les voiles et costumes colorés exposés dans ces magazines de mode islamique participent simplement d’un processus de transformation de la foi en objet de consommation, et d’objectivation de la religion ? Carla Jones récuse une telle interprétation, et insiste au contraire sur le fait que les « consommateurs de biens de piété peuvent très bien éprouver une vraie dévotion23 ». Cette ambiguïté ne va pas sans tension, mais celle-ci n’est pas nécessairement à comprendre comme une contradiction. Afin de résoudre cette tension, les consommatrices de mode et de magazines islamiques mettent en avant le concept de « beauté spirituelle », qu’elles définissent comme plus profonde que la beauté séculière. Ce concept a même fait l’objet d’un livre, écrit par un célèbre créateur de mode islamique, Itang Yunasz, avec la collaboration du magazine NooR. Spiritual Beauty entreprend de démontrer qu’il existe un lien intrinsèque entre la piété intérieure et l’apparence de modestie, mais que celle-ci est également compatible avec la beauté.

La vraie beauté n’est pas juste une affaire physique, mais se trouve dans la beauté intérieure. Pourtant, quand cette beauté intérieure est entourée par un beau design, elle est encore plus radieuse24.

Cette remarque, qui ressemble curieusement aux types d’énoncés que l’on peut trouver dans n’importe quel magazine féminin « séculier », peut faire sourire. Les travaux de Carla Jones suggèrent cependant que plutôt que de comprendre ces tensions et décalages en termes de paradoxes ou d’hypocrisie, il faut y voir la marque d’une inventivité et d’une capacité imaginative des femmes concernées qui excède la dichotomie entre soumission et résistance.

De la politique à l’anthropologie

La conjugaison d’une revendication politique d’égalité et d’autonomie avec une conception anthropologique normative des relations de genre se retrouve dans la plupart des courants féministes, indépendamment de leurs désaccords. L’anthropologie sert le projet politique, mais n’est pas une fin en soi. Or dans la controverse qui a débuté en 2009 à propos du port de la burqa, la question de la signification anthropologique, voire ontologique, du visage féminin est venue dissimuler presque entièrement la question politique de l’égalité et de l’autonomie.

De l’affaire du foulard de 2003 à la controverse de la burqa en 200925, on est ainsi passé d’un débat sur la disposition des musulman(e)s à la citoyenneté à une remise en question de leur aptitude à l’humanité. Plusieurs partisans d’une loi d’interdiction du port de la burqa affirmaient que les femmes ainsi couvertes refusaient une règle fondamentale de l’échange humain : la réciprocité du regard, telle que l’on voit l’autre, à condition d’accepter d’être vu. Le rapport parlementaire français26 fait référence à la notion d’humanité à plusieurs reprises. La philosophe féministe Élizabeth Badinter joue un rôle essentiel dans la promotion de ce nouveau principe de pertinence de l’humanité. Les propos du philosophe Emmanuel Levinas sur le visage comme symbole de l’humanité sont largement cités dans le rapport français :

Ainsi, Emmanuel Levinas écrivait : « Ce que je vois d’autrui c’est son visage, non pas entre autres choses à voir de lui, mais ce que je vois d’abord. C’est à son visage que s’adresse ma quête, que se fixe mon regard attentif. Le visage est visible. Mais dans le visible le visage a un statut particulier : il est en même temps expressif. Il ne se laisse pas enfermer dans une forme plastique. Il déborde ses expressions. Il est irréductible à une prise, à une perception prédatrice. » […]. À travers cela, apparaît l’idée que le visage, animé par des expressions, est un tout qui ne peut être réduit à l’un de ses éléments. Dès lors, ne voir que les yeux d’une femme, le reste de son visage étant entièrement masqué – et parfois même ses yeux sont voilés – c’est être condamné à s’adresser à cette personne humaine comme à un objet […]. Être réduit à de purs échanges verbaux sans être en mesure de sentir l’émotion de l’autre affaiblit considérablement la portée du dialogue entre êtres humains. La personne contrainte de cacher son visage perd ainsi toute sa spécificité et d’une certaine manière de son humanité27.

Ce passage reflète un changement important de perspective par rapport à la discussion qui a eu lieu en 2003 autour des auditions de la commission Stasi. Il ne s’agit plus de faire référence aux pères fondateurs de la laïcité française tels que Jules Ferry ou Aristide Briand, mais à une conception philosophique de l’échange et de l’interaction humaine. La burqa est rejetée non comme symbole d’un refus de s’intégrer à la société ou de respecter un contrat citoyen. Elle apparaît désormais comme une négation de l’humanité de la personne qui la porte – qui est transformée en objet – et de la personne qui regarde ou voit la femme en burqa. Être privé de la possibilité de voir le visage de l’autre est désormais défini comme une forme de privation d’humanité. L’humanité des femmes qui portent la burqa est définie comme vicieuse, déviante. Élizabeth Badinter va jusqu’à parler de perversité :

Dans cette possibilité d’être regardée sans être vue et de regarder l’autre sans qu’il puisse vous voir, Mme Élisabeth Badinter considère qu’il existe une forme de jouissance perverse : la jouissance de la toute-puissance sur l’autre, la jouissance de l’exhibitionnisme et la jouissance du voyeurisme28.

De cette anormalité supposée, on infère alors une série de conclusions alarmantes. Le refus des musulmanes françaises du principe de réciprocité – voir et être vu – est interprété comme une preuve de leur capacité à nuire à la société.

La référence récurrente faite à l’œuvre de Levinas dans ce débat est surprenante. On peut en effet considérer que l’exclusion juridique proposée n’a rien à voir avec la réflexion de Levinas sur l’acceptation de l’autre comme ouverture à l’infini, à l’inattendu, voire à la contradiction. On peut citer ici la lecture différente que fait Judith Butler, en se proposant de penser « avec Levinas » mais contre lui-même. Comme le souligne la philosophe féministe américaine, c’est bien la question de la responsabilité devant l’autre qui est centrale à la réflexion de Levinas sur le visage. De ce point de vue, on pourrait considérer que l’introduction de la référence levinassienne implique d’abord de s’interroger sur les sentiments de responsabilité et de cruauté de celui qui regarde la femme en burqa, plutôt que sur l’inhumanité supposée de celle-ci.

Ainsi, le visage signifie la précarité d’Autrui, ma propre violence, ainsi que l’interdiction de la violence qui produit en moi une peur de ma propre violence29.

Indépendamment de la question de savoir si la pensée de Levinas est ici utilisée à bon escient, le succès même de cette référence et la multiplication des interrogations sur la signification du visage et du regard suggèrent une dépolitisation frappante du débat. Une tendance similaire caractérise les controverses qui ont lieu depuis 2010 à propos de la viande halal et de la circoncision. Derrière le discours libéral – juridique, médical ou écologique – des droits des enfants ou des droits des animaux, on note un effort constant pour circonscrire toujours davantage le champ d’influence du religieux, perçu comme monstrueux et rétrograde. Le discours féministe sur les femmes voilées, l’abattage rituel ou la circoncision apparaît non plus comme faisant partie d’un projet politique visant à garantir l’égalité et la liberté, mais comme l’argument rhétorique d’un projet anthropologique d’où seraient exclus les corps et les rituels non séculiers.

Le glissement vers l’anthropologie n’est pas propre au camp des féministes laïcistes. La réflexion engagée par un certain nombre de chercheurs engagés dans un projet intellectuel de déconstruction des fondements du sécularisme constitue en quelque sorte une image inversée du discours laïciste. Il s’agit pour eux de faire du corps séculier un objet d’étude à part entière en examinant un ensemble d’attitudes considérées comme banales et normales dans le régime séculier, allant de gestes anodins comme la poignée de main, à des gestes plus ritualisés comme la position allongée du patient sur le divan du psychanalyste. L’anthropologue Charles Hirschkind30 reconnaît toutefois qu’il est difficile d’étudier le corps séculier, en raison de l’apparente banalité des gestes qu’il s’agit de saisir. Ce corps est donc une énigme. Pour la percer, il faudrait se tourner vers le domaine de l’infrasensible, c’est-à-dire les « affects et dispositions opérant en deçà du seuil de la conscience31 ». Même si ces deux types de discours – la pathologisation du corps religieux et l’exotisation du corps séculier – s’inscrivent dans des contextes et des champs différents, ils semblent fonctionner en miroir l’un de l’autre. D’un côté, l’appel au dévoilement physique et la référence à la métaphysique de l’aspiration à l’infini de Levinas. De l’autre côté, l’interrogation sur la constitution du « sensorium séculier » par l’incorporation de certaines attitudes et normes. Le traitement de la question du féminisme et de la religion semble ainsi osciller entre les deux pôles inaccessibles de l’infini métaphysique et de l’invisible incorporé. Fait inquiétant, tout ce qui se situe entre ces pôles, et qui relève d’un traitement éthique et politique, passe au second plan.

*

À l’heure de la surenchère des affichages séculiers et religieux, ne faut-il pas redéfinir l’idée même de provocation ? Face à la question du rapport tendu entre religion et féminisme, une réponse véritablement provocatrice aujourd’hui n’est peut-être plus à chercher dans la participation à cette surenchère, mais au contraire dans l’adoption d’une forme de modestie intellectuelle et méthodologique. Un élément fondamental de cette modestie est le scepticisme face à la manie herméneutique qui consiste à transformer tout ce qui relève du religieux et du féminisme en un ensemble de signes. Cela implique d’abord de transformer son propre regard : une femme qui porte un foulard est d’abord et simplement une femme qui porte un foulard, avant d’être un symbole de soumission ou de résistance. Une poignée de main entre un homme et une femme est d’abord une poignée de main, et non pas le signe de l’incorporation d’un habitus séculier insondable. Cela suppose aussi de cesser de comprendre systématiquement l’ambiguïté comme une contradiction ou un paradoxe. Se défaire de cette manie herméneutique et poser un regard serein, voire indifférent, sur l’ambiguïté des pratiques, est sans doute une condition nécessaire pour que la question du féminisme et de la religion puisse être posée et débattue pleinement dans le champ politique, plutôt que reléguée dans les domaines de l’infrapolitique ou du métaphysique.

  • *.

    Politologue, chercheuse à l’European University Institute de Florence et chargée de recherches au Cnrs (Centre d’études sociologiques et politiques Raymond-Aron). Elle a récemment publié l’Islam, une religion américaine ?, Paris, Le Seuil, 2013.

  • 1.

    Nous utilisons le mot « voile » comme terme générique pour parler de l’ensemble des affaires. Par la suite, nous distinguerons entre foulard et burqa. Pour une analyse détaillée de la constitution de l’« affaire du foulard », voir Valérie Amiraux, « L’“affaire du foulard” en France : retour sur une affaire qui n’en est pas encore une », Sociologie et sociétés, 2009, 41 (2), p. 273-298.

  • 2.

    Bernard Stasi, « Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République : rapport au Président de la République, décembre 2013 », cité dans B. Stasi (sous la dir. de), Laïcité et République, Paris, La Documentation française, 2004, p. 31.

  • 3.

    Auditions publiques organisées par la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République, présidée par Bernard Stasi, entre le 9 septembre et le 5 décembre 2003.

  • 4.

    Ibid.

  • 5.

    Ibid.

  • 6.

    B. Stasi (sous la dir. de), Laïcité et République, op. cit., p. 75.

  • 7.

    « Un voile sur les discriminations », Le Monde, 17 décembre 2003.

  • 8.

    Christine Delphy, « Parité, procréation, prostitution, foulard, entretien avec Christelle Taraud », 8 mai 2013 (http://delphysyllepse.wordpress.com/2013/05/08/parite-procreation-prostitution-foulard-entretien-avec-christelle-taraud-1/).

  • 9.

    Voir par exemple Joan W. Scott, Politics of the Veil, Princeton, Princeton University Press, 2010. Voir aussi Pierre Tevanian, Dévoilements. Du hijab à la burqa : les dessous d’une obsession française, Paris, Libertalia, 2012.

  • 10.

    Collectif des féministes pour l’égalité, « Les Féministes pour l’égalité dénoncent les agressions contre les femmes voilées et le silence des autres féministes », 20 juin 2013, (http://delphysyllepse.wordpress.com/2013/06/20/les-feministes-pour-legalite-denoncent-les-agressions-contre-les-femmes-voilees-et-le-silence-des-autres-feministes/).

  • 11.

    Voir sur ce point l’excellent texte de Mona Chollet, « Oui mais quand même la religion, c’est mal », Périphéries, août 2013 (http://www.peripheries.net/article335.html).

  • 12.

    Voir par exemple Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran, Princeton, Princeton University Press, 1999 et Amina Wadud, Qur’an and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford, Oxford University Press, 1999.

  • 13.

    Voir pour une analyse de ces différents courants Zahra Ali (sous la dir. de), Féminismes islamiques, Paris, La Fabrique, 2012.

  • 14.

    Saba Mahmood, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, Paris, La Découverte, 2009.

  • 15.

    S. Mahmood, Politique de la piété, op. cit., p. 45.

  • 16.

    Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society [1986], Berkeley, University of California Press, 2000.

  • 17.

    Elizabeth Warnock Fernea et al., Middle Eastern Muslim Women Speak, Austin, University of Texas Press, 1978.

  • 18.

    S. Mahmood, Politique de la piété, op. cit., p. 21 : « On note une tendance au sein des études féministes à rechercher les expressions et les moments de résistance pouvant suggérer l’existence d’une opposition à la domination masculine. »

  • 19.

    S. Mahmood, Politique de la piété, op. cit., p. 25.

  • 20.

    Préface à la réédition de S. Mahmood, Politics of Piety, Princeton, Princeton University Press, 2012, p. 2.

  • 21.

    Carla Jones, “Images of Desire: Creating Virtue and Value in an Indonesian Islamic Lifestyle Magazine”, Journal of Middle East Women’s Studies, automne 2010, 6 (3), p. 91-117.

  • 22.

    Ibid., p. 103.

  • 23.

    Ibid., p. 105.

  • 24.

    Cité dans C. Jones, “Images of Desire…”, art. cité, p. 107.

  • 25.

    Voir Elsa Dorlin, « Le grand strip-tease : féminisme, nationalisme et burqa en France », dans Nicolas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blanchard et al. (sous la dir. de), Ruptures postcoloniales, Paris, La Découverte, 2010, p. 429-442. Voir aussi David Koussens et Olivier Roy (sous la dir. de), Quand la burqa passe à l’Ouest, Rennes, Presses universitaires de Rennes, à paraître en 2014.

  • 26.

    André Guérin, « Rapport d’information fait en application de l’article 145 du règlement au nom de la Mission d’information sur la pratique du port du voile intégral sur le territoire national », 2010.

  • 27.

    A. Guérin, « Rapport d’information… », document cité, p. 115-116.

  • 28.

    Ibid., p. 117.

  • 29.

    Judith Butler, « Être en relation avec autrui face à face, c’est ne pas pouvoir tuer », dans Danièle Cohen-Levinas et Bruno Clément (sous la dir. de), Emmanuel Levinas et les territoires de la pensée, Paris, Puf, 2007, p. 371.

  • 30.

    Charles Hirschkind, “Is There a Secular Body?”, Cultural Anthropology, novembre 2011, vol. 26, n° 4, p. 633-647.

  • 31.

    Ibid., p. 640.