Sayyid Qutb, Frère musulman et réactionnaire européen ?

Pour le grand public occidental, Sayyid Qutb (1906-1966) est un parfait inconnu1. Pourtant, l’homme est l’une des personnalités les plus importantes de la seconde moitié du xx^e siècle dans le monde arabo-musulman ; c’est un personnage clé pour comprendre le fondamentalisme islamiste contemporain. Il fut l’intellectuel organique des Frères musulmans égyptiens après la mort de leur fondateur, Hassan el-Banna, en 1949 ; il donna bientôt son nom à un courant, le « qutbisme », qui désignait au départ la tendance la plus radicale de la confrérie, justifiant le recours à la violence contre les régimes arabes considérés comme impies, à commencer par celui de l’Égypte. Après sa mort, ses livres et ses idées se sont exportés hors de leur pays d’origine, pour servir de base aux interprétations radicales de l’islam prônant la guerre sainte. Qutb est, en particulier, une référence incontournable des talibans ainsi que des fondateurs d’Al-Qaïda, leur « Karl Marx », pour reprendre l’expression d’un observateur2. Mais il est également l’une des références majeures pour comprendre l’idéologie des mollahs au pouvoir en Iran depuis 19793. Il n’est pas moins populaire en Arabie saoudite, où ses œuvres complètes ont été publiées4. De façon générale, ses principaux ouvrages sont disponibles dans toutes les langues du monde musulman.

Qutb est né dans un petit village égyptien ; à 14 ans, il est envoyé au Caire pour y recevoir une éducation secondaire. Il devient bientôt familier de la culture et de la littérature européennes. Devenu professeur dans les années 1930, il écrit des romans et des poèmes. Mais dès les années 1940, il manifeste des signes d’adhésion à un islam radical. En 1948, il part pour un voyage d’études de deux ans aux États-Unis, dont il revient parfaitement écœuré par la « décadence » occidentale. À son retour, il rejoint les Frères musulmans, pour s’occuper de leur journal et de leur propagande. Le mouvement soutient le putsch des officiers libres qui renverse la monarchie en 1952 ; mais bientôt, les relations se tendent avec le colonel Nasser, qui devient président en 1954. La confrérie est interdite puis, suite à un attentat qu’on leur attribue, ses dirigeants sont arrêtés et emprisonnés. Qutb est alors condamné à quinze ans de prison : commence pour lui une décennie d’incarcération et d’intense activité d’écriture. Il est libéré précocement en 1964, mais bientôt arrêté à nouveau, puis condamné à mort pour avoir supposément tenté de constituer un groupe armé. Pendu le 29 août 1966, il devient un martyr aux yeux de ses partisans et de ses héritiers politiques.

Auteur prolixe, Qutb a en particulier produit un immense commentaire du livre saint de l’islam, intitulé À l’ombre du Coran5, ainsi que de multiples textes plus directement politiques. Dans le cadre de cet article, nous voudrions modestement indiquer des rapprochements entre les fondements de sa pensée et certains aspects de la tradition réactionnaire européenne depuis la Révolution française – une tradition qui a été diversement qualifiée d’« antimoderne », « anti-Lumières » ou encore « irrationaliste »6. En effet, ces rapprochements, loin d’être anecdotiques, révèlent de profondes convergences de vues entre intégristes musulmans et ultra-conservateurs européens. Il conviendra ici de mesurer la portée de ces convergences7, avant d’essayer de les expliquer et d’en tirer des conséquences sur les plans à la fois théorique et politique. L’étude de la pensée de Sayyid Qutb peut-elle nous aider à renouveler notre lecture des lignes de fractures idéologiques du monde contemporain ?

Rejet de la modernité : jâhilîya et hakimiya

En tant que fondamentaliste musulman, Qutb a des points communs avec les fondamentalistes du monde occidental, notamment chrétiens. Ces accointances se révèlent dans leur tendance à interpréter la parole de Dieu de manière littérale et à refuser toute position divergente comme hérétique. Elles sont également visibles dans des positions communes sur certains sujets sociétaux, comme le droit au divorce ou la tolérance à l’égard de l’homosexualité. De telles similarités s’expliquent en partie par la source commune des trois grands monothéismes, qui reposent tous sur le même texte fondateur. L’Ancien Testament, complété par le Nouveau puis par le Coran, renferme la parole de Dieu lui-même : cette origine sacrée confère potentiellement à l’interprète autorisé de ces textes un pouvoir discrétionnaire sur le reste de ses coreligionnaires. De même, une telle origine sacrée encourage le croyant à adhérer à leur vérité éternelle et intangible, et donc à chercher à appliquer les principes qu’ils énoncent aux réalités du monde moderne avec le moins d’ajustements possibles.

Toutefois, il sera plus particulièrement question ici d’une communauté de vues sur la société et l’histoire humaines. Les proximités entre fondamentalismes musulmans, juifs et chrétiens reposent ultimement sur une vision similaire du monde dans lequel ils vivent. Notre hypothèse est que cette homogénéité est la conséquence du caractère réactionnel des intégrismes religieux dans la modernité. En l’occurrence, la confrérie égyptienne fut fondée en 1928 dans le contexte d’une crise majeure du monde musulman, consécutive à la fin de l’Empire ottoman (Mustafa Kemal met fin au Califat en 1924) et plus largement à l’influence occidentale dans le monde arabe. Dans le cas particulier de l’Égypte, c’est la promulgation de la Constitution, en 1923, conséquence de la fin du protectorat britannique, qui provoque la stupeur et la révolte d’Hassan el-Banna. Ce texte fondamental, inspiré par les constitutions occidentales, met en effet en place une monarchie parlementaire8 et proclame la liberté de conscience et d’opinion. C’est ce nouveau cadre qui convainc el-Banna de l’urgence d’un retour aux principes du prophète Mahomet et d’une réislamisation de la société égyptienne. Or les Frères musulmans égyptiens sont la matrice originelle de l’islamisme au xx^e siècle. En ce sens, « le fondamentalisme islamique est un produit de la modernité9 ». En ce qui concerne Qutb lui-même, son ralliement aux Frères musulmans fait suite à son voyage aux États-Unis : cette civilisation matérialiste et démocratique suscite un rejet extrêmement fort de sa part, qu’il exprimera dans une série d’articles intitulée « L’Amérique que j’ai vue »10. C’est également depuis l’Amérique qu’il assiste, consterné, à la naissance de l’État d’Israël, autre cause majeure de sa haine du monde moderne.

Le rejet de la modernité occidentale gît au fondement de l’opposition manichéenne que Qutb institue entre les deux grandes formes de vie humaine : la jâhilîya, que l’on peut traduire par « état de barbarie », et la hakimiya ou « souveraineté de Dieu ». Dans l’islam traditionnel, la jâhilîya désigne le moment qui précède la révélation du Prophète, autrement dit l’ère antéislamique, où règnent le polythéisme et l’idolâtrie. Mais chez Qutb, la jâhilîya prend un nouveau sens. Elle désigne d’abord la civilisation occidentale dans tous ses aspects : l’absence de religiosité, la permissivité des mœurs, assimilée à un mode de vie animal, l’égalité entre les hommes et les femmes et plus généralement les droits individuels, la démocratie, le matérialisme philosophique et l’attachement excessif au confort matériel, les théories ou systèmes de pensée tels que le darwinisme, le marxisme, le libéralisme, la psychanalyse… Or ces aspects de la vie sociale, politique et intellectuelle ne sont pas cantonnés à l’Occident : c’est pourquoi ce concept dépréciatif s’applique à tout ce qui n’est pas musulman, y compris dans le monde musulman lui-même. Qutb ne tarit pas d’imprécations contre cette « armée massive d’agents [de la jâhilîya], qui sont professeurs, philosophes, docteurs et chercheurs – parfois aussi écrivains, poètes, scientifiques et journalistes – et qui portent des noms musulmans parce qu’ils sont d’ascendance musulmane11 ». Ces faux musulmans, qui se détournent de la véritable loi de Dieu, sont même les premières cibles de sa critique. Or, malgré leur égarement, ils règnent en maîtres, notamment en Égypte. Fondamentalement, la jâhilîya règne donc partout : « Nous savons que le mode de vie islamique a cessé il y a bien longtemps dans toutes les parties du monde, et que “l’existence” de l’islam s’est arrêtée12. »

L’option de remplacement de la jâhilîya est le règne de la loi divine (hakimiya), qui mettra fin à tout mode de gouvernement profane et à tout système de valeur concurrent sur la Terre. La charia et la foi suffiront alors pour organiser la totalité des aspects de la vie. La hakimiya doit donc mettre fin au règne de la barbarie pour l’ensemble de l’humanité. En effet, « l’islam n’est point une déclaration pour la libération de l’être arabe. Il n’est pas non plus une mission réservée aux seuls Arabes ! Mais il est destiné à l’être humain, au genre humain. Son champ d’action est la terre, toute la terre13 ». Il n’y a rien d’étonnant à ce que l’ouvrage d’où est tirée cette dernière citation, Jalons sur la route de l’islam, soit devenu un bréviaire des groupes djihadistes : il contient un appel à (ré)islamiser le monde par tous les moyens.

On le voit, les deux concepts de jâhilîya et de hakimiya commandent une lecture du monde en termes d’affrontement entre le principe du Bien (celui de Dieu) et celui du Mal, ou de Satan ; ils permettent également d’esquisser une interprétation de l’histoire, dans la mesure où cet affrontement se temporalise dans une succession de victoires et de défaites, de décadence et de régénération entre Bien et Mal. La hakimiya s’est bien sûr d’abord incarnée dans la période du califat de Mahomet : c’est l’âge d’or de l’islam. La conquête de la péninsule arabique par les troupes du Prophète a manifesté la réalisation de la volonté d’Allah sur la Terre. Puis, assez rapidement, commence une lente dégénérescence, liée au fait que les dirigeants du monde musulman, dès la période médiévale, ne sont pas d’assez bons croyants. La mécréance explique la défaite progressive face aux chrétiens et aux juifs : cette défaite culmine dans la situation contemporaine, qui correspond à un retour pur et simple à la jâhilîya. Une telle situation marque le triomphe (momentané) du Diable lui-même, car « il y a deux partis dans le monde : le parti d’Allah et le parti de Satan – le parti d’Allah qui se tient sous la bannière d’Allah et porte ses insignes, et le parti de Satan, qui comprend toute communauté, tout groupe, toute race et tout individu qui ne se tient pas sous la bannière d’Allah14 ». Toutefois, le caractère extrême de la décadence contemporaine et de la victoire du principe satanique appelle une régénération globale, et le moment approche : « la direction de l’humanité par l’Occident touche à sa fin15 », affirme Qutb sur un mode prémonitoire.

Tout lecteur de Joseph de Maistre ou de l’abbé Barruel, catholiques traditionalistes et contre-révolutionnaires du tournant du xix^e siècle, reconnaîtra ici, mutatis mutandis, leur propre lecture du monde social et de l’histoire. Ce rapprochement est d’abord lié au parallèle entre les situations respectives de ces fervents catholiques, assistant avec horreur à la Révolution française, et du musulman radical confronté à l’occidentalisation du monde arabe : leur réflexion naît d’une confrontation violente avec les événements du monde, qui portent une menace existentielle contre la foi. J. de Maistre voit la Révolution comme la conséquence de la mécréance des catholiques français en général et de ses guides spirituels en particulier : la Révolution, avec son cortège d’irréligion et d’horreurs, aurait même été provoquée par la corruption du clergé, qui aurait eu « besoin d’être régénéré », car « les richesses, le luxe et la pente générale des esprits vers le relâchement, avaient fait décliner ce grand corps16 ». J. de Maistre voit dans la Révolution française, ennemie de la foi catholique, l’incarnation du Diable : « elle est satanique dans son essence » ; c’est pourquoi « jamais elle ne sera totalement éteinte que par le principe contraire », c’est-à-dire le règne de la foi chrétienne17.

La lecture des événements historiques est donc similaire. De même que chez Qutb, on trouve chez J. de Maistre ou encore chez Barruel une apologie des premiers âges de leur religion, où se concentrent pureté doctrinale, symbolisée par le regroupement des apôtres autour du Christ, et unité des croyants, symbolisée par le regroupement des premiers chrétiens autour de Pierre18. Avant la fin de l’Empire romain, l’établissement du Souverain Pontife à Rome a placé la civilisation européenne à l’avant-garde du monde : « N’est-ce pas lui [le pape] qui a civilisé l’Europe, et créé cet esprit général, ce génie fraternel qui nous distinguent19 ? » Qutb ne dira pas autre chose à propos de la civilisation arabe transfigurée par Mahomet.

Mais la décadence a bien sûr sa place dans le récit des périodes ultérieures. L’âge d’or des premiers siècles précède la longue histoire des « divisions des chrétiens20 », qui déchirent l’Église et font obstacle à la progression de la foi ; la corruption, qui commence par le manque de « sainteté » des représentants du culte, culmine avec l’irréligion du xviii^e siècle. Toutefois, là encore, rien n’est perdu, au contraire : la rédemption est à venir. Une bonne partie de la XI^e « soirée de Saint-Pétersbourg » est d’ailleurs consacrée au développement de ce thème : « Les temps sont arrivés21. » Les extrémités dans lesquelles la philosophie matérialiste et la politique révolutionnaire ont plongé l’Europe sont le signe le plus clair de l’imminence de la régénération. Ainsi, la prophétie de J. de Maistre au xix^e siècle anticipe, à sa manière, celle du Frère musulman égyptien au siècle suivant.

Le judaïsme, principe satanique

Au-delà des raisons doctrinales et politiques que l’on vient d’évoquer, ces rapprochements ont également pour origine l’imprégnation directe de Qutb par les thèses et les textes de la réaction européenne. À notre connaissance, l’Égyptien n’a jamais lu J. de Maistre. En revanche, on sait que les islamistes ont fait honneur à certains textes majeurs de la tradition conservatrice et d’extrême droite européenne du début du xx^e siècle : les plus instruits d’entre eux ont notamment lu Le Déclin de l’Occident (1918-1922) d’Oswald Spengler22. Nous reviendrons plus loin sur le cas des Protocoles des Sages de Sion qui, plus que tout autre texte, a fait fureur. Mais le texte le plus abondamment cité par Qutb lui-même reste L’Homme, cet inconnu d’Alexis Carrel.

Publié en 1935 en France et aux États-Unis, l’ouvrage est un best-seller à l’époque. Un de ses thèmes majeurs est la décadence de la civilisation européenne. Selon Carrel, prix Nobel de médecine en 1912, de nouveau primé en 1931 pour ses recherches sur le cancer, et néanmoins fervent catholique, la vie moderne enfreint les lois de la nature, d’origine divine : c’est cette transgression qui engendre l’effondrement civilisationnel. Les lois de la nature, en effet, incluent la sélection des plus aptes et des plus doués, et la relégation voire l’élimination de ceux qui sont affligés de défauts héréditaires. Or la médecine moderne contrecarre les effets spontanés de la nature sur les corps les plus faibles.

Carrel en appelle à une nouvelle science de l’homme en vue de régénérer la race blanche. Il préconise la sélection d’une aristocratie biologique héréditaire, que l’on obtiendra en favorisant la reproduction des meilleurs éléments. Il suggère également d’euthanasier les criminels et les déficients mentaux. Enfin, pour lui, il est nécessaire de regrouper les individus supérieurs en leur réservant une existence séparée du commun des mortels, ainsi qu’un régime de vie particulier : son raisonnement confine donc à une forme d’avant-gardisme inséparablement biologique, spirituel et intellectuel. Chez Carrel, le savoir scientifique (ou du moins la version eugéniste qu’il en propose) n’est que le reflet en l’homme de la loi de Dieu et donc s’impose comme un commandement.

Qutb cite largement L’Homme, cet inconnu dans ses propres textes, notamment dans L’Islam et les problèmes de la civilisation (1962). Parfois, il critique certaines de ses idées ; mais, globalement, il aime à placer ses propres thèses sous l’autorité de ce grand scientifique pour leur donner du crédit – un procédé paradoxal pour ce fondamentaliste qui ne cesse par ailleurs de dénigrer la raison humaine au profit exclusif de la foi. Ce que retient avant tout l’auteur de L’Islam et les problèmes de la civilisation, c’est la critique du surinvestissement par l’Occident des fondements matériels de sa culture, au détriment de la spiritualité. Selon plusieurs commentateurs, la notion de jâhilîya serait d’ailleurs en partie le produit de la méditation qutbienne sur le concept de « barbarie », développé par Carrel à propos de la décadence occidentale23. De même, Qutb emprunte à Carrel sa critique de la Révolution française et des idéologies progressistes ultérieures (darwinisme, psychanalyse, marxisme), et approuve sa critique des droits de l’homme comme « abstractions », qui est un lieu commun de la littérature contre-révolutionnaire européenne depuis Edmund Burke et… Joseph de Maistre. Enfin, il est probable que l’idée d’élite biologique et scientifique, chère à l’auteur de L’Homme, cet inconnu, ait inspiré Qutb dans ses conceptions d’une avant-garde d’authentiques musulmans, prêts à en découdre avec les représentants de la jâhilîya.

C’est sans doute sur le terrain de l’antisémitisme que Qutb apparaît le plus clairement le digne héritier de l’extrême droite européenne des xix^e et xx^e siècles.

Toutefois, c’est sans doute sur le terrain de l’antisémitisme que Qutb apparaît le plus clairement le digne héritier de l’extrême droite européenne des xix^e et xx^e siècles. L’antisémitisme moderne est, très tôt, intimement lié à l’idéologie contre-révolutionnaire, puisque c’est l’abbé Barruel, un des premiers auteurs à avoir propagé la théorie de la Révolution française comme résultat d’un complot maçonnique contre la chrétienté et la monarchie, qui « judaïse » ce complot en 1806 en exhibant une fausse lettre, attestant de l’existence d’une secte israélite alliée des francs-maçons pour détruire la chrétienté24. Cette fable court tout au long du xix^e siècle dans les milieux chrétiens les plus traditionalistes et au-delà. Elle trouve une nouvelle incarnation en 1905 dans Les Protocoles des Sages de Sion : ce fameux faux va donner à l’idée de conspiration juive mondiale une ampleur inédite. L’ouvrage connaît un nombre inouï d’éditions et de commentaires dans toutes les langues.

La première traduction en arabe des Protocoles est publiée au Caire en 1925. Rapidement, l’Égypte devient une terre d’élection pour les publications antisémites occidentales. D’une manière générale, une intense activité de propagande de l’Allemagne nazie à destination du monde arabe, notamment radiophonique, permet l’importation massive de l’antisémitisme européen entre 1937 et 1945. À partir de 1939, les Frères musulmans eux-mêmes reçoivent des subsides de l’Allemagne nazie25. Mais l’admiration d’el-Banna pour Hitler est bien antérieure, tout comme l’imprégnation de l’idéologie frériste par la littérature raciste allemande26. Dès les années 1930, la confrérie se mobilise contre la présence juive en Palestine27, en lien avec Amin al-Husseini, grand mufti de Jérusalem et nazi convaincu : manifestations, pétitions, mais également distribution des Protocoles et de Mein Kampf, et attentats contre la communauté juive égyptienne se succèdent. En 1948, les « Brigades du Djihad » sont envoyées pour lutter aux côtés de l’armée égyptienne contre le jeune État d’Israël28.

Dans ces conditions, l’ouvrage de Qutb, Notre combat contre les Juifs, publié au début des années 1950 dans le contexte de la première défaite arabe face au jeune État d’Israël, apparaît comme un prolongement arabe de Mein Kampf. Il s’appuie bien sûr sur la judéophobie musulmane traditionnelle, qui voit dans les Juifs des descendants des tribus de Médine hostiles à l’islam, que Mahomet a vaincues dans le sang puis soumises. Mais les temps ont changé : la création de l’État d’Israël en 1948 constitue même une inversion de la conquête mahométane, signe ultime de décadence et menace existentielle. Dans ces conditions, les éléments de l’antisémitisme européen viennent appuyer une diabolisation aggravée des Juifs et une radicalisation des solutions à apporter au problème qu’ils représentent.

Pour l’auteur de Notre combat contre les Juifs, il ne fait aucun doute que les Juifs travaillent avec acharnement, partout où ils se trouvent, à détruire l’islam. À cette fin, ils commettent depuis toujours d’innombrables abominations : il n’est nul mensonge, complot, meurtre dont ils ne soient coupables. Ces idées de conspiration mondiale et de malfaisance intrinsèque ne sont pas sans rappeler la littérature européenne qui les a, de toute évidence, inspirées. Créatures sataniques, les Juifs constituent à la fois une menace directe et la métaphore de tous les dangers que la domination occidentale fait courir à l’islam. Ils combattent sur deux fronts : de façon ouverte et concrète, quand Israël combat les armées arabes et, de manière plus sournoise, en soutenant secrètement tout ce qui mine et affaiblit la foi musulmane. En ce sens, tout intellectuel ou leader laïque dans le monde arabe est un agent des Juifs. Mais ils sont, plus généralement, à l’origine de toutes les idéologies modernes : « Derrière la doctrine du matérialisme athée, il y a un Juif ; derrière la doctrine de la sexualité animale, il y a un Juif ; et derrière la destruction de la famille et la destruction des relations sociales les plus sacrées… il y a un Juif29. » Même le christianisme semble une machination des Juifs, qui « l’utilisent » dans leur guerre contre les musulmans. Ils incarnent donc bien l’ennemi ultime : le judaïsme est le principe satanique qui se cache derrière tous les aspects de la jâhilîya.

Dans ces conditions, il n’est nul moyen qui ne soit assez fort pour lutter contre eux. Les subjuguer ne suffit pas, parce que tant qu’ils seront en vie, ils ne renonceront jamais à détruire l’islam. Qutb ne laisse pas beaucoup de doutes sur le sort qu’ils méritent : ainsi, il salue les « envoyés d’Allah » qui, à toutes les époques, ont été commandités pour les punir, et dont le dernier en date n’était autre qu’Adolf Hitler30. Il conclut son propos par un vœu ardent : « Qu’Allah fasse donc tomber sur les Juifs des gens qui leur infligeront le pire des châtiments31. » L’idéologie nazie, point culminant de la tradition réactionnaire européenne, trouve ici sa version islamiste, reprise jusqu’à aujourd’hui par la République islamique d’Iran, le Hamas ou le Hezbollah dans leurs textes et leur propagande.

Ces éléments permettent d’atténuer l’opposition que l’on est souvent tenté de faire entre les vies politiques et intellectuelles orientale et occidentale. À lire Qutb, il semble bien que la frontière passe moins entre Orient et Occident qu’entre la tradition moderne issue de la matrice universaliste, progressiste et rationaliste des Lumières du xviii^e siècle, et la tradition réactionnaire, vouée depuis ses origines à freiner, voire empêcher la progression des idées modernes par tous les moyens et partout dans le monde. Autrement dit, il n’y a pas, d’un côté, un Occident progressiste et rationnel, et, de l’autre, un Orient traditionaliste et voué au brouillard de la superstition et de l’irrationalisme. Dans le cas de Qutb comme de J. de Maistre, Barruel ou Carrel, ce sont bien les mêmes caractéristiques de la modernité qui sont visées par la critique et la détestation : matérialisme, anticléricalisme, droits de l’homme, démocratie. Pour ces auteurs, la religion et la tradition, voire la race, sont les seules sources légitimes des normes ; l’individualisme des droits ne peut conduire qu’à la dissolution de la communauté des croyants ; la sécularisation est un processus contre-nature qui mène à la ruine de toute morale et à la destruction du lien social. Il s’agit là d’un noyau de convictions qui, paradoxalement, passe très bien la barrière des cultures.

La reconnaissance de cet état de fait permet de suggérer que, dans le monde occidental comme dans le monde arabo-musulman, une lutte similaire est à l’œuvre depuis le xix^e siècle entre des forces politiques qui se ressemblent, de part et d’autre de la même ligne de fracture. Ces considérations ont des conséquences importantes quant à la définition d’une position progressiste dans le monde contemporain. Loin de renvoyer chacune et chacun aux traditions immémoriales, réelles ou supposées, de sa culture d’origine, une telle position ne peut que consister, au contraire, à soutenir les forces démocratiques et les droits humains universels partout dans le monde, et à combattre la réaction d’où qu’elle vienne et quels que soient les oripeaux religieux dans lesquels elle se drape.

• 1. Malgré de nombreuses publications spécialisées et, pour le public français, Gilles Kepel, Le Prophète et Pharaon. Les mouvements islamistes dans l’Égypte contemporaine [1984], Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2012.
• 2. Paul Berman, “The philosopher of Islamist terror”, The New York Times Magazine, 23 mars 2023.
• 3. Yusuf Ünal, “Sayyid Quṭb in Iran: Translating the Islamist ideologue in the Islamic Republic”, Journal of Islamic and Muslim Studies, vol. 1, n^o 2, novembre 2016, p. 35-60.
• 4. Robert Irwin, “Is this the man who inspired Bin Laden?”, The Guardian, 1^er novembre 2001.
• 5. Sayyid Qutb, In the Shade of the Qur’ān [1951-1965], éd. et trad. Adil Salahi et Ashur Shamis, Leicester, The Islamic Foundation, 1999-2007, 18 vol.
• 6. Antoine Compagnon, Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes [2005], Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2016 ; Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières. Une tradition du xviii^e siècle à la guerre froide [2006], Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2010 ; et Georg Lukács, La Destruction de la raison [1954], t. I, Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, trad. Didier Renault, présentation d’Aymeric Monville, t. II, Nietzsche, trad. et préface d’A. Monville, t. III, De l’après-Nietzsche à Heidegger et Hitler, trad. D. Renault, préface de Domenico Losurdo, Paris, Delga, coll. « Philosophie », 2010, 2012 et 2017.
• 7. Voir Makram Abbès, « La pensée islamiste comme illustration de l’anti-modernité » [en ligne], Triangle, 29 avril 2015.
• 8. Anne-Claire de Gayffier-Bonneville, « L’arbre sans racines : la Constitution égyptienne de 1923 », Égypte/Monde arabe, n^o 2, 2005, p. 37-52.
• 9. Itzchak Weismann, “Modernity from within: Islamic fundamentalism and Sufism”, Der Islam, vol. 86, n^o 1, 2011, p. 142.
• 10. Rasheed El-Enany, Arab Representations of the Occident: East-West Encounters in Arabic Fiction, London/New York, Routledge, 2006, coll. « Culture and Civilization in the Middle East », p. 168.
• 11. S. Qutb, Our Struggle with the Jews [1950], trad. Ronald L. Nettler dans son Past Trials and Present Tribulations: A Muslim Fundamentalist’s View of the Jews, Oxford, Pergamon Press, 1987, p. 76-77.
• 12. S. Qutb, La Justice sociale en islam [1949], cité par John Møller Larsen, A Western Source of Islamism: Soundings in the Influence of Alexis Carrel on Sayyid Qutb, Aarhus, CIR - Aarhus University, 2011, p. 24.
• 13. S. Qutb, Jalons sur la route de l’Islam [1964], Tunis, Imprimerie de Carthage, 1968, p. 54.
• 14. S. Qutb, cité par David Aaron (sous la dir. de), In their Own Words: Voices of Jihad, Santa Monica, Rand Corporation, 2008, p. 154. Je traduis.
• 15. S. Qutb, Jalons sur la route de l’islam, op. cit., p. 4.
• 16. Joseph de Maistre, Considérations sur la France [1796], dans Les Meilleures Pages de Joseph de Maistre, introduction d’Alexis Crosnier, Tourcoing, J. Duvivier, 1922, p. 160.
• 17. J. de Maistre, Du Pape [1821], Lille, Desclée de Brouwer, 1890, p. xxxvi.
• 18. Abbé Augustin Barruel, Du Pape, et de ses droits religieux à l’occasion du Concordat, Paris, Crapard, Caille et Ravier, 1803, p. 99-100.
• 19. J. de Maistre, Du Pape, op. cit., p. 234.
• 20. Ibid., p. 230.
• 21. J. de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence [1821], dans Les Meilleures Pages, op. cit., p. 308.
• 22. Voir la conférence de M. Abbès citée.
• 23. J. M. Larsen, A Western Source of Islamism, op. cit., p. 56 et suivantes.
• 24. Pierre-André Taguieff, « L’invention du “complot judéo-maçonnique”. Avatars d’un mythe apocalyptique moderne », Revue d’histoire de la Shoah, n^o 198, mars 2013, p. 32.
• 25. Matthias Küntzel, “National socialism and antisemitism in the Arab world”, Jewish Political Studies Review, vol. 17, n^o 1-2, printemps 2005, p. 99-118.
• 26. Hamed Abdel-Samad, Le Fascisme islamique. Une analyse, trad. Gabrielle Garnier, Paris, Grasset, 2014, p. 35 et suivantes.
• 27. Markos Zografos, Genocidal Antisemitism: A Core Ideology of the Muslim Brotherhood, Oxford/New York, Institute for the Study of Global Antisemitism and Policy, Occasional Papers Series n^o 4, 2021, p. 5 et suivantes.
• 28. Shaul Bartal, “The Muslim brotherhood’s perception of Israel”, Israel Affairs, vol. 27, n^o 6, 2021, p. 1191.
• 29. J. M. Larsen, A Western Source of Islamism, op. cit., p. 83.
• 30. Ibid., p. 86.
• 31. Ibid., p. 87.