Les promesses non tenues de la démocratie moderne

Dans votre dernier livre, La Passion de l’égalité, vous associez les théories philosophiques, les analyses de l’histoire économique, les études ethnographiques, les expériences psychologiques et les textes littéraires1. Comment caractériseriez-vous votre approche ?

La philosophie politique se partage aujourd’hui entre deux grandes tendances : l’histoire des idées d’abord, soucieuse de contextualiser les grands textes du corpus qu’elle soumet à l’interprétation ; la philosophie analytique ensuite, davantage normative, qui tend à se détacher des traditions philosophiques et des apports des sciences humaines et sociales, afin de prêter davantage attention à l’argumentation. Ces deux tendances sont un apport considérable à la réflexion philosophique, mais il m’a semblé que, pour évoquer nos passions contemporaines, il fallait inventer une démarche originale, qui sorte du pur contextualisme pour envisager ce que l’anthropologie philosophique classique des xvii^e et xviii^e siècles avait encore à nous dire sur notre désir d’égalité et qui s’attache à nourrir la réflexion philosophique par les apports de l’histoire économique, de l’ethnologie ou de la psychologie. Le risque avec une telle démarche était celui de la dispersion et de la multiplication des points de vue. Je l’ai évité en construisant, dans le premier chapitre, le problème que je voulais traiter : comment se fait-il que dans les sociétés démocratiques contemporaines, où l’égalité est un idéal social général, les inégalités économiques s’accroissent, sans que l’opinion publique ne s’en émeuve suffisamment pour mettre en place des mesures importantes d’égalisation ? Il s’agit d’un problème philosophique et non seulement économique (l’accroissement des inégalités dans le capitalisme contemporain) ou politique (l’affaiblissement du welfarisme), car il interroge notre rapport à l’égalité, qui est constitutif en grande partie de la modernité.

Qu’est-ce qui distingue la lutte pour l’égalité économique aujourd’hui de la lutte pour l’égalité dans d’autres domaines (comme l’égalité de genre ou l’égalité politique) ? Et comment comprenez-vous leur articulation ?

Je ne choisis pas entre les différentes formes d’égalité, mais je suis frappé par deux constats. D’une part, nous assistons aujourd’hui à un mouvement d’ampleur en faveur de la lutte contre les discriminations, qui s’étend toujours un peu plus – ce dont je me réjouis bien sûr –, alors même que les inégalités économiques ne cessent de se creuser, que les écarts entre les fortunes, au sein des pays, ou entre les pays, atteint des niveaux considérables – ce que tous les économistes admettent. D’autre part, les inégalités liées au genre, à la race ou au handicap sont nécessairement plus marquées lorsque s’y joignent des inégalités en ressource. Comment alors expliquer ce que je nomme une « apathie égalitaire » en matière de ressources, alors que l’égalité est une valeur centrale et que l’inégalité économique rend toutes les formes d’inégalité encore plus sensibles ? Ce qui m’a intéressé dans ce livre, c’est de comprendre pourquoi nous sommes empêchés de vouloir une égalisation économique que nous devrions vouloir, parce qu’elle est démocratique et parce qu’elle est dans notre intérêt (les inégalités économiques trop marquées sont un frein à la croissance, un danger politique et une question de santé publique, parce qu’elles entraînent de nombreuses pathologies).

Quelle est l’importance pour les sciences sociales de se tourner vers les passions, et donc vers la psychologie, pour discuter de l’égalité ?

Les théories contemporaines de l’égalité interrogent son rapport à la justice, la forme qu’elle doit prendre pour être compatible avec la liberté ou avec une certaine conception de la démocratie. La pensée libérale s’est, depuis le xix^e siècle, beaucoup penché sur ces questions, mais il me semble qu’elle a négligé un aspect important : la question de notre rapport affectif à l’égalité. Nos engagements en faveur de l’égalisation doivent procéder de ce que je nomme des motivations « chaudes », fondées sur notre sensibilité et non seulement de motivations « froides », liées à notre réflexion ou notre sens moral. Voilà pourquoi je m’interroge sur notre passion pour l’égalité, que Tocqueville nommait « amour de l’égalité », pour bien signifier que l’égalitarisme des Américains au xix^e siècle reposait sur un attachement sensible à l’égalité, dont ils pouvaient apprécier les avantages. Mais pour étudier ce rapport affectif à l’égalité, il fallait s’appuyer sur des enquêtes psychologiques, qui ont étudié la manière dont les individus peuvent se rapporter à des distributions inégalitaires. Les enquêtes portant sur les enfants m’ont particulièrement intéressé, parce qu’elles interrogent la manière dont l’égalité peut être corrélée à un certain sens de la justice. Je me suis intéressé en philosophe à toutes ces études, dont certaines sont assez célèbres et ont été souvent très commentées, c’est-à-dire en essayant d’en extraire des arguments permettant de répondre au problème que j’ai posé. Je crois essentiel pour la philosophie aujourd’hui de ne pas se couper des apports des autres sciences ; et pour l’étude des passions, il est à mes yeux fondamental de pouvoir s’appuyer sur des études empiriques.

Les penseurs du libéralisme attribuent généralement une position secondaire à l’égalité. Sur quelle hypothèse repose l’affirmation selon laquelle l’égalité et l’égalisation sont injustes et restreignent notre liberté ?

Le libéralisme ne dévalorise pas l’égalité, mais la subordonne à la liberté. Il a raison de voir dans les politiques d’égalisation une menace pour la liberté d’initiative ou pour une certaine conception de la propriété. Il faut donc sans doute que l’égalité reste compatible avec la liberté, qu’elle doit ainsi régler. Mais on peut en dire tout autant de la liberté : lorsqu’elle est sans règle, elle crée des inégalités de richesse qui peuvent nuire aussi à la conception que l’on se fait de l’indépendance. Les riches qui, en Amérique du Sud ou ailleurs, doivent vivre dans des communautés fermées et ultra-protégées parce qu’ils craignent des populations très appauvries ne sont pas pleinement libres. La réflexion de Rousseau m’a ici été précieuse. L’articulation de la liberté et de l’égalité est nécessaire parce qu’elle est une condition de la liberté elle-même. Si celle-ci, explique Rousseau, doit être la fin de la législation dans un État républicain (nous dirions aujourd’hui : démocratique), l’égalité est sa condition nécessaire, parce qu’il est essentiel dans une communauté politique que les plus riches puissent ne pas acheter les plus pauvres. Il reste que si nous pouvons très facilement trouver des arguments pour affirmer que le désir de liberté est naturel, en quelque sorte intrinsèque à ce qui constitue l’humanité, il est plus difficile de dire comment naît la passion de l’égalité, qui ne peut être purement instinctive, qui suppose sans doute des mobiles complexes et nombreux.

Le mérite fait l’objet de débats sur la répartition des positions sociales. Comment comprendre la tension entre la méritocratie et l’égalité ?

Le problème de la méritocratie a été bien posé par Rawls. Si l’on veut que le mérite soit un critère juste pour distribuer les places sociales, il faut que l’égalité de départ soit réelle et non simplement formelle. On ne peut se contenter de lutter contre les discriminations à l’embauche, il faut encore agir sur l’éducation et sur l’héritage, qui figent les positions sociales. Je suis entièrement d’accord avec cette critique. Mais la formuler ne permet pas de résoudre toutes les questions que pose l’idée de mérite. La plus importante à mes yeux est l’identification de ce qu’il faut nommer mérite. C’est une question que les sociétés démocratiques devraient pouvoir poser. L’échelle des salaires est justifiée en fonction de critères (le niveau d’études ou de responsabilité, par exemple) qui finissent par être considérés comme allant de soi, alors qu’ils procèdent de décisions. Les travaux les plus pénibles et les moins valorisants sont le plus souvent les plus mal rémunérés, alors qu’ils sont socialement utiles et qu’ils demandent une certaine résilience pour les accomplir. Ces questions ne sont pas suffisamment posées à mes yeux : lorsqu’on évoque la question du mérite, on interroge les rapports entre ce critère et la justice, mais on s’interroge peu sur ce que le mérite est supposé valoriser.

Selon le principe de différence de Rawls, les pauvres doivent accepter leur position, mais vous montrez que pour les pauvres, l’inégalité n’est pas seulement un choix individuel et que l’envie est un élément important. Pensez-vous que l’envie puisse être un ressort égalitaire ?

Tocqueville est le premier à avoir montré les effets pernicieux de l’envie, considérée comme une passion générale. Lorsque nous sommes envieux, nous désirons la situation de ceux qui sont plus favorisés que nous, quitte pour cela à rabaisser notre propre situation. L’envie est donc une passion incompatible avec toute considération de justice, et Tocqueville fait l’hypothèse qu’elle peut même conduire à vouloir une forme de despotisme qui place tous les individus dans une égale sujétion. L’envie peut même devenir ressentiment, que Max Scheler définit très justement, à la suite de Nietzsche, comme « un auto-empoisonnement psychologique », qui devient un sourd désir de vengeance à l’encontre de ceux qui possèdent ce qu’on est incapable d’acquérir. Que ces passions réactives soient condamnables, c’est certain. Mais je pose la question autrement : les condamner moralement comme des vices est une chose, expliquer ce qui déclenche ces processus émotionnels en est une autre. Ce sont des passions réactives, certes, mais la question est de déterminer à quoielles réagissent. L’idée que j’avance est celle d’une promesse d’égalité non tenue, qui est celle de la démocratie moderne. L’égalité est une valeur centrale dans nos sociétés, mais l’engagement public qui accompagne cette valeur n’est pas tenu : le ressentiment naît donc d’un décalage entre un discours et une pratique – nous pourrions dire, dans le cas présent, entre une égalité de droit et une inégalité de fait. Pour le dire autrement, les sociétés démocratiques modernes sont idéologiquement égalitaristes, mais économiquement stratifiées. Ce qui se fait entendre dans ces passions réactives que sont l’envie et le ressentiment, c’est bien une demande d’égalité, qui persiste, qui ne passe pas, qui reste viscéralement attachée aux individus, non pas parce qu’elle traduirait une sorte de faiblesse de l’âme, mais parce qu’elle nous constitue comme individus démocratiques.

À la fin du livre, vous mentionnez qu’il est nécessaire d’établir une culture publique de l’égalité et que cela est possible en plaçant l’égalité à l’horizon. Je suppose que cela passe par la popularisation de la demande d’égalité. C’est pourquoi vous dites qu’il faut problématiser la démocratie et se demander dans quelle mesure elle réalise adéquatement l’égalité. Pensez-vous que les démocraties contemporaines sont capables de répondre aux exigences d’une telle demande ? Comment les démocraties contemporaines se comportent-elles à cet égard ?

L’étude des passions réactives montre donc qu’il y a bien en elles une demande d’égalité, et que celle-ci ne procède pas simplement d’un sens de la justice ou de considérations rationnelles sur l’intérêt collectif que nous pouvons avoir à vivre dans une société égalisée. La passivité face aux inégalités économiques ne signifie donc pas que la passion pour l’égalité a définitivement changé de sens, qu’elle porte désormais sur l’attention aux discriminations et que nous nous serions en quelque sorte habitués aux différences considérables en matière de richesses et de ressources. Elle signifie simplement que nous ne savons plus voir ces demandes d’égalité, qui percent cependant dans un grand nombre de mouvements sociaux. L’argument, que l’on entend souvent, qui consiste à dire que, depuis les années 1980, la réduction des inégalités économiques n’est plus l’horizon de nos démocraties me paraît donc dépourvu de tout fondement : il y a bien une demande d’égalisation économique, mais il faut pouvoir l’entendre, en se détachant notamment de la condamnation morale des passions réactives. Si j’en appelle à quelque chose comme une culture publique de l’égalité, c’est afin que celle-ci retrouve sa centralité au sein de notre réflexion démocratique. La démocratie est aujourd’hui un régime répandu mais souvent défini minimalement, comme le régime fondé sur des élections libres et compétitives. Cette définition est insuffisante : c’est aussi un régime organisé autour de valeurs substantielles que les politiques publiques doivent mettre en œuvre. S’il faut une culture publique de l’égalité, c’est afin que les sociétés démocratiques puissent maintenir cette exigence.

Les démocraties se désubstantialisent et tendent à devenir des simples procédures pour choisir les gouvernants. Cette désubstantialisation les affaiblit. Elles sont alors concurrencées par des régimes autoritaires qui trouvent, aux yeux des masses, un assez large écho, notamment parce qu’ils reprennent à leur compte un discours d’égalité, souvent fondé sur l’exclusion (l’égalité des nationaux différenciée des immigrés, par exemple). C’est à comprendre les ressorts de cette adhésion au discours autoritaire et populiste que je travaille en ce moment, parce qu’il est en lien avec nos passions démocratiques non satisfaites – et parce qu’elle est, aujourd’hui, le problème politique sans doute le plus préoccupant.

Propos recueillis par Muhammed Taha Tunç

• 1. Florent Guénard, La Passion de l’égalité, Paris, Seuil, coll. « Les Livres du nouveau monde », 2022.