Les révolutions arabes: deux ans après

Hamit Bozarslan est historien, politologue, spécialiste de la violence politique. Il a récemment publié Histoire de la Turquie : de l’Empire à nos jours (Paris, Taillandier, 2013). Ce texte est issu d’une rencontre du groupe de réflexion sur les révolutions arabes qui se réunit régulièrement à la revue Esprit.

 

Deux ans après les contestations révolutionnaires dans le monde arabe, le paysage d’ensemble est sombre. On observe en effet une recrudescence de la violence au Moyen Orient, un échec de tous les acteurs politiques, qu’il s’agisse des islamistes ou de ceux qui ont fait la révolution dans la rue, bloqués, en manque de légitimité, une prégnance de la question de l’islam dans les sociétés arabes, et une confessionnalisation de la carte régionale.

 

Un nouvel état de violence

 

Les événements de l’année 2011 dans le monde arabe sont venus clore une période qui s’était ouverte en 1979 avec la reconnaissance d’Israël par l’Egypte, la révolution iranienne et l’occupation soviétique de l’Afghanistan. Celle-ci marquait la fin de la prééminence du nationalisme arabe, et installait l’islamisme comme syntaxe dominante dans la région, à travers la révolution iranienne.

 

Bien que cette période soit à présent terminée, il est possible de faire des parallèles entre la situation actuelle et ce qui s’est passé après 1979, avec la montée en puissance de l’islamisme, mais également de la violence. Les années 1980/1990 ont en effet été marquées par trois guerres longues, la guerre d’Afghanistan, le conflit entre l’Iran et l’Irak et la guerre civile libanaise, qui s’est trouvée intensifiée dans le sillage de la révolution iranienne. Aujourd’hui, ce n’est pas à des guerres au sens classique, mais bien à cet « état de violence », que le philosophe Frédéric Gros[1] définit comme la fin de la discontinuité entre la guerre et la paix, entre l’intérieur et l’extérieur, entre le sécuritaire et le militaire, que nous faisons face.

 

Dans le contexte du Moyen Orient, comment cet « état de violence » se manifeste-t-il ? La distinction entre acteurs étatiques et non étatiques disparaît jusqu’à une certaine limite, le nombre de groupes qui ont accès aux ressources de la violence se multiplie, et l’on assiste à une grande transhumance militaire sur de vastes territoires, comme on a pu le voir avec la Libye et le Mali. Ce fut également le cas dans les années 1980, lorsque près de 40 000 « arabes afghans » ont fait la guerre en Afghanistan, puis sont revenus, ce qui n’a pas été sans conséquences sur la guerre civile algérienne ; de la même manière, la guerre civile libanaise a été largement reconfigurée par la participation d’acteurs non étatiques qui n’étaient pas nécessairement libanais.

 

Depuis deux ans, les zones d’état de violence dans la région se sont multipliées ; on peut citer le Sinaï, la vaste zone qui va du sud de la Libye jusqu’au Mali, le Yémen, et une zone autour de la Syrie, car ce qui se passe dans ce pays aura aussi des conséquences sur l’Irak et le Liban, deux sociétés fragiles, voire sur la Turquie, elle-même très fragilisée par le conflit syrien.

 

Entre 1980 et 1989, la situation de violence mobilisait les marges des sociétés arabes ; c’est ce phénomène qui permet de comprendre l’émergence d’Al-Qaïda. Actuellement, on fait face à une situation similaire, dont il est à craindre qu’elle dure aussi longtemps. On voit en effet que les limites entre l’étatique et le non étatique sont flottantes, et que les frontières redeviennent des lieux de production d’une violence poly-forme, et non plus des lieux de confinement des Etats entre eux. Cela favorise l’émergence d’acteurs régionaux de la violence. En Syrie, les prémisses sont déjà là, et l’on assiste à une djihadisation du conflit qui n’était guère prévisible il y a un an et demi. De même, au Sahel, de nombreux militants viennent de l’extérieur participer à l’aventure islamiste. Ces exemples rappellent une règle plus générale : dès qu’une société moyen-orientale (voire désormais de l’ensemble de l’Afrique musulmane) est fragilisée, elle devient le lieu d’investissement de radicalités qu’elle ne produit pas nécessairement elle-même. C’est ce que l’on a vu en Irak dans les années 2000, et ce que l’on constate aujourd’hui dans l’ensemble de ce que j’ai appelé les « zones de violence ».

 

Tunisie, Egypte : incertitudes politiques

 

Si l’on s’intéresse à présent aux pays qui ont « fait la révolution » il y a deux ans, on voit bien que les incertitudes y sont multiples. Pendant l’élan révolutionnaire, tout semblait possible. Des sondages faits sur la place Tahrir, au Caire, révélaient que 1% des manifestants avaient l’intention de voter pour un président islamiste, 15% pour un parti islamiste. Aujourd’hui, on observe un échec symétrique des acteurs politiques rivaux. Du côté des manifestants de 2011, noyau dur de la contestation tunisienne et égyptienne, l’unité s’est brisée. Les manifestations de 2011 étaient fondées sur une triple alliance, entre les classes, entre les générations, entre les genres. Or cette alliance s’est dissoute, même si les acteurs issus de la jeunesse et des classes moyennes sont toujours présents, et souhaitent voir advenir des changements radicaux, qui aillent au-delà de la fin des régimes autoritaires de Moubarak et Ben Ali. Ils bénéficient d’une forme de « légitimité d’origine », les Frères musulmans et le parti islamiste tunisien Ennahda étant arrivés tardivement sur la scène contestataire, dominée initialement par la gauche. Cette légitimité initiale, cependant, ne se traduit pas sur la scène politique. Il n’y a pas, chez ces contestataires de la première heure, de moyens de s’ancrer dans la durée, ni de perspective de construction d’un parti politique, car leur base sociale est très étroite, du fait des changements importants que le Moyen Orient a connus depuis une quarantaine d’années.

 

Dans les années 1950 et 1960, la gauche était très puissante, et s’appuyait sur l’intelligentsia, mais aussi sur la participation des couches populaires, en particulier urbaines. Depuis, l’intelligentsia a disparu en tant que catégorie, pour être remplacée par la bureaucratie ou la technocratie, et les couches populaires ne se reconnaissent plus dans une gauche qui se particularise dans la défense d’un style de vie (libertaire, occidentalisé) qui ne fait pas sens pour elles. Si la gauche porte encore des propositions de transformations sociales et politiques, si elle garde, dans une large mesure, la maîtrise de la rue, elle ne « prend » pas. Les manifestations qui ont suivi la mort de Chokri Belaïd en Tunisie étaient certes importantes, mais il reste à voir si elles permettront de déboucher sur des propositions politiques.

 

Les islamistes, quant à eux, peuvent se prévaloir d’une légitimité qui remonte à leur opposition aux pouvoirs autoritaires, mais aussi, surtout en Egypte, de leur proximité avec la société. Moubarak avait en effet largement « sous-traité » les questions sociales aux Frères musulmans, qui ont ainsi pu se constituer une clientèle à partir de leurs œuvres caritatives. Les sociétés arabes sont devenues extrêmement conservatrices (dans le domaine de la religion, du contrôle des espaces de visibilité, de la reproduction de la culture patriarcale…), et aussi bien les Frères musulmans en Egypte qu’Ennahda en Tunisie sont en mesure de répondre à cette demande de conservatisme social venue du « peuple » tout en étant parvenus à s’attirer le soutien des classes moyennes et d’une partie de la bourgeoisie ayant adopté un discours économique néo-libéral. En effet, les mouvements islamistes ont aujourd’hui abandonné la politique de redistribution égalitaire à travers l’instauration d’une économie islamiste (ce qui était leur projet dans les années 1980) et pensent, comme l’Akp turque, que dans le monde contemporain, il faut jouer la carte du capitalisme mondialisé. Ils obtiennent ainsi le soutien des classes moyennes non salariées, comme d’une bonne partie des populations urbaines défavorisées, car ils ont réussi à redéfinir la question sociale comme une question non politique (puisqu’elle dépend de la charité), et sont, par cette alliance sociologique de fait, devenus presque hégémoniques  en Tunisie et en Egypte[2].

 

Malgré ce succès, Ennahda et les Frères musulmans semblent eux aussi bloqués, comme s’ils ne parvenaient pas à intérioriser leur légitimité électorale. Quelles sont les causes de ce malaise ? Tout d’abord, dire que la pauvreté n’est pas une question politique est tenable tant qu’on est dans l’opposition, mais difficile quand on accède au pouvoir. Par ailleurs, les pouvoirs islamistes sont, comme ceux qui les ont précédés, accusés de corruption, ce qui mine leur légitimité. La question palestinienne, loin d’être résolue, pèse sur eux ; étant au pouvoir, ils ne peuvent plus être innocents, et l’idéologie se heurte aux nécessités géopolitiques (en Egypte, la photographie d’officiers égyptiens posant dans le Sinaï au côté d’officiers israéliens a ainsi suscité une vague de critiques à l’encontre du gouvernement des Frères musulmans). Enfin, l’accession au pouvoir, la création d’un parti de l’ordre, qui s’est renforcé par l’intégration de l’armée, n’empêche pas la logique milicienne. Cela est également lié à la culture politique des mouvements islamistes, nés dans les années 1920/1930, associant l’influence sur la société (islamisation) et la maîtrise hégémonique des institutions (l’Etat profond). L’entrisme des islamistes dans les institutions provoque la méfiance des populations, ce qui affaiblit leur capacité d’action gouvernementale.

 

La capacité des partis islamistes à mobiliser la force étatique et la force para-étatique les fragilise, car elle met en question leur légitimité. On se pose forcément la question de la stabilité de ce pouvoir, s’il peut être dépassé par les forces miliciennes. C’est ce que l’on a vu en Tunisie avec l’assassinat de l’opposant Chokri Belaïd, qui ne découle sans doute pas d’une décision d’Ennahda, mais est le produit de ce développement des milices.

 

On reste donc, en Tunisie comme en Egypte, dans une période d’incertitude révolutionnaire, marquée par la violence et la confrontation ; l’entrée dans l’ « incertitude démocratique »[3], malgré les élections qui se sont tenues dans ces deux pays, ne s’est pas encore faite. 

 

Islam et islamisme

 

La question de l’islamisme et du post-islamisme est un véritable serpent de mer de l’analyse politique du Moyen Orient. Ce qui est certain aujourd’hui, c’est que le radicalisme islamiste djihadiste est loin d’avoir disparu. C’est un mouvement qui a toujours été marginal, mais qui peut agir comme un catalyseur, car il se nourrit des marges des sociétés arabes. Lorsque l’option djihadiste est apparue en Algérie, par exemple, les sociétés, notamment urbaines, lui ont préféré l’ordre tyrannique des militaires. Les milieux composant Al-Qaïda lato sensu, de même, ont toujours été numériquement marginaux, composés d’entre cinq et dix mille personnes. Mais leur capacité de reproduction reste aujourd’hui intacte. On peut toujours mobiliser ce nombre de personnes, les agréger dans des territoires externes (Mali, Yémen, Sinaï), pour s’allier à des conflits réels qui trouvent dans le djihadisme un discours de légitimation. On avait pu penser que les transformations de 2011 avaient mis fin à ces phénomènes, or on voit bien aujourd’hui qu’il n’en est rien.

 

L’islamisme « mainstream », quant à lui, n’est plus dans une dynamique révolutionnaire, et est devenu un courant ultra conservateur. En Tunisie, en Egypte (mais aussi en Turquie et au Maroc), ce nouveau type d’islamisme se perpétue par orthopraxie, c’est à dire qu’il norme le quotidien à travers une perspective disciplinaire. Les lois ne changent pas nécessairement, la charpente institutionnelle de la démocratie peut rester en place, sans que la charia soit appliquée, mais, au quotidien, on a tout de même l’impression que la société se régule par rapport aux normes définies comme islamiques (en matière d’habillement, d’espaces de visibilité, de contrôle du corps). En somme, l’échec dans le domaine social (pauvreté, inégalités) et politique (notamment concernant la question palestinienne) amène les pouvoirs islamistes à privilégier le registre moral, à adopter une légitimation qui provient de l’héritage de l’islam.

 

Jusqu’à présent cependant, les islamistes, étant dans l’opposition, n’avaient pas à se préoccuper de l’héritage de l’islam, ni de ses contradictions. Or, la dimension potentiellement autoritaire et explosive de cet héritage a été récemment mise en avant par de nombreux chercheurs issus du monde arabe. Ali Mezghani[4] a ainsi montré comment la peur du clivage était une composante essentielle de l’histoire de l’islam, qui avait conduit à la mise de côté du Coran comme référence juridique. Après le Coran, ce fut le tour de la summa (la tradition prophétique). Restait le troisième principe, l’ijma, le consensus, qui a donc fondé la réflexion juridique, mais l’a également rigidifiée. En effet, le consensus étant difficile à obtenir, on en est arrivé à établir qu’aucun consensus ne peut être brisé par un autre, et à construire un édifice juridique sans preuves, uniquement fondé sur la déclaration de l’existence du consensus, sans débat. Les légistes ont aujourd’hui repris un poids important dans les sociétés égyptienne et tunisienne, mais ils semblent pour l’instant s’en tenir à ce consensus.

 

Pour Leïla Babès[5], la théorie de l’Etat de l’islam a fini par légitimer toutes sortes de tyrannies, en partant du principe qu’il ne faut pas diviser la société. On a donc un double mouvement paradoxal : d’un côté, la sacralisation de la tyrannie, garante du consensus. De l’autre, la définition de l’Etat en son principe comme illégitime au regard du religieux, ce qui produit ce qu’elle appelle une « anarcho-théocratie ». Enfin, Makram Abbès[6] prolonge cette réflexion en se concentrant sur une période cruciale, celle du IX-Xè siècle, au cours de laquelle les divisions qui avaient fait l’histoire de l’islam ont été enterrées, pour garder une forme de « pureté ontologique » de l’islam dissociée de ses conditions réelles, et permettre à la société de fonctionner « sans conflits », quitte à se soumettre à un pouvoir tyrannique.

 

Lorsqu’ils étaient dans l’opposition, les islamistes n’avaient pas à se soucier de ces questions. Or, aujourd’hui, ils se trouvent obligés de prendre en compte ces contradictions, et la manière dont ils vont le faire n’apparaît pas encore clairement. Ennahda et les Frères musulmans semblent avoir une peur absolue de tout ce qui représente un défi à leur ordre établi. On aurait pu penser que le « défi laïc » pouvait servir de source nourricière, pour permettre à l’islam de se redéfinir à partir de la spiritualité. Or la rigidité croissante de la pensée et du juridique empêche justement de répondre à un tel défi, et fait craindre une dérive répressive du pouvoir.

 

La confessionnalisation de la région

 

J’ai longtemps combattu, avec d’autres, la lecture confessionnelle (chiites contre sunnites) du Moyen Orient, en expliquant que cette région avait connu d’autres histoires, ou encore que les Irakiens ne s’étaient convertis au chiisme qu’au XIXè siècle. Mais aujourd’hui, force est de constater que les processus politiques sont des processus de confessionnalisation, sur le plan externe comme interne. En Irak sous Saddam Hussein, comme en Syrie avec les Assad, le pouvoir a confessionnalisé la société ; et, lorsque les Américains ont occupé l’Irak, ils ont commis l’erreur d’écarter la communauté sunnite au profit des chiites, radicalisant la mouvance islamiste. Ainsi, lorsqu’Abou Moussab al-Zarkaoui (chef d’Al Qaida en Irak) écrit à Ben Laden pour prêter allégeance, il parle des « hérétiques » qui doivent être exterminés en bloc, désignant les chiites. Le même scénario peut être observé en Syrie. Si au départ, la contestation était interconfessionnelle, et exprimait les mêmes attentes que celles que l’on observait en Egypte et en Tunisie, le pouvoir a rapidement  confessionnalisé le conflit, ce qui a amené à une confessionnalisation de l’opposition elle-même. Le pouvoir de Bachar el Assad a accentué sa pression sur les alaouites pour obtenir leur allégeance, mobilisé la peur des chrétiens pour s’assurer leur neutralité, et a fait en sorte de détruire tout ce qui pouvait constituer un espace sunnite.

 

Au-delà de la Syrie elle-même, on assiste à une confessionnalisation de la carte régionale. Il y a quarante ans, l’Egypte sunnite était en guerre ouverte contre l’Arabie saoudite (autre pays sunnite) au Yémen. La Turquie sunnite était alliée à l’Iran chiite. Aujourd’hui, deux blocs semblent s’être formés : un bloc sunnite (autour de l’Egypte et de l’Arabie Saoudite, avec la Turquie comme élément externe) et un bloc chiite (constitué de l’Iran, de la Syrie et du Hezbollah libanais). Cette évolution est inquiétante, d’autant que les Américains la confortent : eux qui, il y a dix ans, avaient fondé leur stratégie sur les chiites, notamment en Irak, privilégient aujourd’hui les sunnites. La position de la Turquie est elle aussi révélatrice : Ankara intervient dans le conflit syrien à partir d’une perspective confessionnelle, y compris pour contrer les acteurs kurdes pourtant sunnites. En retour, cela a pour conséquences une plus grande confessionnalisation de la politique intérieure turque elle-même.

 

Pareille transformation peut signifier la fin du pluralisme religieux au sein de l’islam, à travers des politiques de nettoyage ethnique, comme on a pu le voir en Irak entre 2004 et 2007 et comme on l’observe en Syrie aujourd’hui. Il est à craindre que d’autres sociétés connaissent cette évolution, ce qui signifierait qu’elles cesseraient d’être des sociétés politiques. Car si des sociétés se divisent selon un axe confessionnel, elles ne peuvent plus se structurer autour de la distinction entre droite et gauche, autour de projets politiques opposés. On voit donc une forme de régression, de sociétés politiques vers un niveau antérieur, anthropologique, où les appartenances confessionnelles sont rigidifiées, intériorisées, et semblent être les seules qui ont un sens. Cette confessionnalisation épargne de larges parties du monde arabe (Tunisie, Egypte, populations palestiniennes…), mais risque d’hypothéquer l’avenir du Machrek.

 

Réponses aux questions

 

Ces inquiétudes sur la situation actuelle ne préjugent pas de l’avenir de la région à plus long terme, car ce dernier est lié à de nombreux facteurs que l’on ne maîtrise pas. L’un d’entre eux est le rôle des villes, qui, avec l’urbanisation grandissante du monde arabe, produisent des lieux d’anonymat et de solidarité qui n’ont pas été beaucoup étudiés. La culture urbaine se transforme, et elle peut difficilement supporter, à long terme, une structure autoritaire. La jeunesse est également un facteur important : comment les jeunes qui ont aujourd’hui entre 12 et 15 ans, vont-ils réagir dans quelques années à la situation de leur pays ?

 

L’alliance entre les classes qui a présidé aux révolutions de 2011 semble aujourd’hui défunte ; on avait pu penser que le mouvement ouvrier et le mouvement estudiantin s’uniraient dans une même dynamique, mais ça n’a pas été le cas. Aujourd’hui, s’il y a des mouvements de grève en Egypte par exemple, ils ne recherchent pas la visibilité, ne souhaitent pas avoir une « vitrine » sur la place Tahrir. Comme si la classe ouvrière inscrivait ses revendications dans une logique localiste, paroissiale. Pour ce qui est de la paysannerie, qui a historiquement joué un rôle important dans les mouvements de contestation dans le monde arabe, elle semble aujourd’hui à bout de souffle, incapable de représenter un facteur de transformation. Ceux qui restent, ce sont les chômeurs, les travailleurs de l’informel, qui ont lancé le mouvement de contestation du régime en Tunisie. Mais peuvent-ils s’organiser, créer des structures de solidarité durable ? Cela semble difficile, en l’absence de lieux où se retrouver. Le changement, plutôt que d’une alliance entre les classes, viendra donc des lieux d’urbanité, et de cette jeunesse pléthorique qui s’interroge sur son avenir.

 

Hamit Bozarslan