Attente d’Israël, attente de Palestine

« L’année prochaine à Jérusalem1.  » Nul doute qu’Israël constitua une attente pour les communautés diasporiques durant des siècles et devint un projet au xx^e siècle dans le sillage du mouvement dit du « Réveil des nations ». Pour une grande partie des élites juives, notamment celles déjà installées en Palestine, la Shoah mit définitivement un terme à la période d’exil. L’« attente » se réalisa avec la création de l’État hébreu en 1948 pour devenir d’emblée synonyme d’une rupture irréversible. Pour David Ben Gourion, fondateur de la nouvelle entité, Israël signifiait « un bond à travers les siècles, et la guerre de l’indépendance nous a rapprochés de l’époque de Josué et elle a plus fait pour rapprocher notre jeunesse de ses hauts faits que tous les discours prononcés dans les congrès sionistes. Le “passé récent” malheureusement n’existe plus, parce que le judaïsme qui le représentait a été anéanti2 ».

L’État hébreu supprimait, fut-ce pour une brève période, la mémoire du temps diasporique pour renouer avec le temps biblique, ou plutôt le temps mythique qui était le seul disponible, mais qui ne saurait plus rester « mythique ». La nouvelle entité voulait en effet enterrer la diaspora comme espace supra-territorial européen qui avait cessé d’être juif avec la Shoah. Les communautés qui, durant plus d’un millénaire avaient maintenu le judaïsme au prix de nombreuses stigmatisations et violences dont elles avaient été victimes, étaient désormais perçues comme « une diaspora qui méritait non seulement d’être détruite, mais aussi d’être oubliée3  ». Ainsi Israël, État national autant que socialiste, se percevait comme une reconquête de la « Terre promise » après un exil de presque deux millénaires.

Construit pourtant par des élites occidentalisées, il ne savait que faire des juifs européens qui avaient abondamment versé leur sang pour défendre leurs « patries » respectives qui avaient fini par les exterminer, des intellectuels gagnés au kantisme ou au marxisme prônant un universalisme abstrait ; ou encore des hassidismes, ces formations des temps modernes aux allures archaïques. Il naissait, selon l’expression de François Furet, comme « une nouvelle Rome agraire et militaire » : « Sortis du ghetto urbain, ils fondent l’anti-ghetto rural. Le juif a été sans terre, il sera paysan. Il a été usurier, il méprisera l’argent. Il a été désarmé, il sera soldat. Il a été humilié, il sera victorieux. L’extermination nazie a gravé ces traits de la révolution sioniste dans la tragédie4.  »

Mais l’attente d’Israël fut réalisée au détriment d’un peuple : les Palestiniens qui, après la dissolution de l’Empire ottoman, avaient développé une conscience nationale propre. Considéré comme une Nakba (« chute » ou « catastrophe »), l’exode palestinien de 1948 allait être suivi par une « rechute » (Naksa), en d’autres termes l’occupation des 22 % de territoires qui restaient de l’ancienne Palestine, lors de la Guerre des Six Jours en 1967. Les accords d’Oslo de 1993, qui prévoyaient la création d’un État palestinien dans ces frontières pré-1967, auraient pu permettre la fin de cette attente de ce peuple d’accéder à son tour à un État. Mais comme le politiste Uri Ben-Eliezer le saisit très tôt, bien avant l’assassinat d’Yitzhak Rabin le 4 novembre 1995 – son architecte israélien, ancien chef d’état-major et Premier ministre, par Yigal Amir, un juif de droite radicale –, Israël était fracturé en deux « sociétés » : une « société civile », qui critiquait l’État hébreu au prétexte qu’il n’était pas assez démocratique et qui exigeait une solution politique à la question palestinienne, et une « société militaire », qui n’était pas composée nécessairement, ou du moins exclusivement, de militaires, et qui critiquait le même État au prétexte qu’elle le trouvait trop démocratique, et voulait imposer une solution militaire à la question palestinienne5.

Les voies du sionisme

Souvent perçu comme une seule et unique famille de nos jours, le sionisme historique se pense initialement comme un mouvement visant à « aller vers la patrie », comme un écho évident à la devise consistant à « aller au peuple » des Narodniks russes. L’ouvrage que Moses Hess, philosophe socialiste allemand et un des précurseurs du sionisme, publie en 1862, intitulé Rome et Jérusalem. La dernière question nationale, devait d’ailleurs initialement s’intituler Renaissance d’Israël ou Printemps des peuples6.

Ce courant accueille en son sein au cours des décennies suivantes diverses familles, inséparables les unes des autres, mais aussi irréductibles les unes dans les autres : avec Theodor Herzl et David Ben Gourion, il trouve ses marques occidentales, voire de gauche. Il compte également des courants arabophiles qui rêvent d’une Palestine binationale comme le Kedma Mizraha (« aller vers l’Orient ») de Haïm Kalvinski7, dans lequel le savoir occidental trouverait une force de travail permettant la prospérité des deux communautés. Mais il est indéniable qu’il a aussi ses figures ultraconservatrices comme Max Nordau qui, avec sa Dégénérescence de 1894 se révolte contre la modernité artistique8, et surtout une tendance fascisante incarnée par Vladimir Ze’ev Jabotinsky. Dans les années 1920 et 1930, alors que la répression antisémite n’a pas encore pris une dimension génocidaire et que la création de l’État d’Israël n’apparaît pas encore comme un projet « réalisable », Jabotinsky prône une lutte sans relâche non seulement contre le mouvement nationaliste arabo-palestinien, mais aussi contre les populations civiles. En 1923, il proclame, dans un style que les nazis n’auraient pas renié, son manifeste : « dans le sang et la sueur, nous créerons une race nouvelle, intelligente, généreuse et cruelle9 ».

Jabotinsky, cependant, ne fut jamais la référence ultime du sionisme, et encore moins du judaïsme par rapport à la question palestinienne. De même, dès 1948, des voix de conscience reconnaissent ouvertement l’existence et le droit des Palestiniens. On connaît ainsi la position d’Hannah Arendt qui, refusant tout projet sioniste après 1948, prône la création d’un État binational, respectueux et intégrateur des Palestiniens et des juifs10. Comme nombre de juifs européens ou américains, Albert Einstein, connu pour son interprétation profondément éthique des relations internationales, ne pouvait rester indifférent à la création d’un État d’Israël qu’il soutenait entièrement, mais il était aussi habité par de sombres présages : Israël, oui, mais quel Israël ? « Mais n’oublions jamais la leçon de cette crise. L’établissement de la coopération satisfaisante entre juifs et Arabes n’est pas le problème de l’Angleterre, mais la nôtre. Nous, Juifs et Arabes nous devons nous entendre nous-mêmes sur les lignes directrices d’une politique de communauté efficace et adaptée aux besoins de nos deux peuples. Une solution honorable, digne de nos deux communautés, exige de nous la conviction suivante : l’objectif capital et magnifique compte autant que la réalisation du travail lui-même. » L’entité qu’il souhaitait de ses vœux devait avoir « une constitution stable, puisqu’elle concern[ait] une communauté formée de plusieurs groupements nationaux11 ».

Selon le physicien, lui-même exilé du régime nazi comme nombre d’autres juifs européens, « minorité à l’intérieur des nations, il [le peuple juif] connaît un problème de coexistence, mais surtout, il est confronté à d’autres dangers, plus intimes, inhérents à sa psychologie12 ». Le physicien caresse le rêve non d’« une communauté politique, mais […] notre idéal fondé sur l’antique tradition du judaïsme […] la création d’une communauté culturelle dans le sens le plus vaste du terme ». Pour y parvenir, explique-t-il encore : « Nous devons résoudre, noblement, publiquement et dignement le problème de la cohabitation avec le peuple frère des Arabes. Nous avons l’occasion de prouver ce que nous aurons appris pendant les siècles d’un passé durement vécu. Nous gagnerons et servirons d’exemple aux peuples […]. Nous avons la possibilité d’installer plus de foyers de civilisation que tout le peuple juif peut connaître comme son œuvre13. »

« Pour nous juifs », ajoute-t-il, « la Palestine […] présente […] un problème de fond, essentiel pour le peuple juif14 ». D’où la nécessité d’« établir des relations saines avec le peuple arabe : or, c’est l’objectif politique le plus important du sionisme15 ». De même, avec d’autres connaisseurs des références juives, le philosophe Emmanuel Levinas, au début parfaitement insensible aux doléances palestiniennes tant le nouvel État était fragile, rechignant à reconnaître le fait « arabe » ou plus exactement « palestinien », rectifiait le tir après la Guerre des Six jours. Il attendait, certes, un premier pas de la part des États arabes : « Au geste de reconnaissance qui viendrait à Israël de la part des peuples arabes, répondrait sans doute un élan fraternel tel que le problème des réfugiés. » Mais il prônait aussi un acte de reconnaissance de la part d’Israël, qui devait en outre réaliser une intégration pleine et entière dans son environnement, qui restait à pacifier : « Je ne dirais plus aujourd’hui réfugiés, je dirais Palestiniens. Le sionisme ne prend pas fin pour autant. Il n’est pas terminé si juifs et Israéliens reconnaissent que l’État d’Israël requiert la reconnaissance du monde arabe et, pour Israël, une entrée dans l’intimité de ce monde. L’idée essentielle du sionisme politique n’est pas dans la méconnaissance de ce monde qui, sur des étendues et richesses immenses, connaît la plénitude d’une existence politique autonome. Son idée inaliénable, c’est la nécessité, pour le peuple juif, de la paix avec ses voisins, et de ne pas continuer à être une minorité dans ce cadre politique. »

En conformité avec ses engagements éthiques, Levinas continuait : « La grande idée éthique – la plus grande de l’existence pour le prochain – s’applique sans réserve à moi, à l’individu ou à la personne que je suis. Elle ne peut pas être pensée jusqu’à exiger l’existence d’un peuple martyr, dont de belles âmes reprochent au sionisme d’avoir dénaturé le monde16. » Le philosophe refusait dès 1951, en outre, de confiner Israël à la mission de « défense de l’Occident, défense de la civilisation, défense de l’esprit ! Oh ! L’horrible mot d’esprit, refuge, comme l’enfer lui-même, de toutes les bonnes intentions et toutes les méchantes actions17. »

Pour conclure, redonnons la parole à Furet qui, après Maxime Rodinson18 et bien d’autres, estimait que « le peuple d’Israël, fils de l’Europe, victime de l’Europe, figure encore hors d’Europe quelque chose de l’Europe ». De manière similaire, ajoutait-il : « Le peuple palestinien, fils du monde arabe, mais aussi paria du monde arabe, évoque en nous le grand échec de fraternité et même de compréhension qu’a été la colonisation et il nous offre l’occasion d’un rachat ; comme si les liens tissés tout au long des siècles entre l’Occident et le monde arabe pourraient trouver là matière à jouer un rôle utile […]. L’histoire ne demande pas aux Israéliens et aux Palestiniens de s’aimer, mais elle leur commande de coexister, c’est-à-dire d’aboutir à une entente minimale, territoriale et politique, fut-ce au prix d’une séparation mieux réglée, garantie par des gouvernements obéis. L’heure n’est pas à l’angélisme de la réconciliation, mais à l’exercice de la raison politique19. »

Un autre Israël-Palestine

Perçu comme une dépossession de leur pays par les Palestiniens, Israël est un fait et son existence ne peut être remise en cause. Mais un autre Israël et un autre contexte israélo-palestinien auraient pu être possibles. Sur cette question comme sur bien d’autres, il convient de reconnaître que si le présent est déterminé, voire parfois surdéterminé par le passé, il ne fixe aucun avenir relevant de la fatalité. Partir de l’histoire pour l’évaluer et la juger suppose aussi la capacité de rompre avec elle et de mobiliser un imaginaire politique neuf.

Le passé offre des ressources théoriques pour franchir ce pas. Ainsi, consciente des complexités de la question nationale qui, dans certains cas, est impossible à résoudre par la logique de juxtaposition d’une nation supposément existante et d’un territoire supposément homogène, l’école dite « austro-marxiste » avait imaginé des systèmes d’autonomie et de représentation, du domaine culturel aux institutions administratives locales20. L’obstination visant à maintenir l’Empire austro-hongrois dans un primitivisme et ses projets de domination, au lieu de le penser autrement, avait constitué l’un des facteurs déclencheurs de la Première Guerre mondiale.

Avec la fin de l’Empire, l’austro-marxisme avait perdu sa raison d’être. La fin de celui-ci au lendemain de la Grande Guerre était censée permettre la naissance des États nationaux et démocratiques, capables par conséquent de résoudre et la question nationale et la question politique. Or, comme le rappelait Jacques Rupnik lors d’un colloque consacré à la problématique impériale à Paris en 2025, si les États issus de cet éclatement étaient bien souverains, ils n’étaient ni vraiment « nationaux » ni, à l’exception notable de la Tchécoslovaquie, vraiment démocratiques. C’est bien la Seconde Guerre mondiale, puis la Shoah, et la sortie de la guerre, qui les « homogénéisèrent » ethniquement, et avec la brutalité qu’on leur connaît, mais les rendirent aussi prisonniers, pendant plus de quatre décennies, de l’URSS, qui ne leur reconnaissait qu’une souveraineté de façade.

Partir de l’histoire pour l’évaluer et la juger suppose aussi la capacité de rompre avec elle et de mobiliser un imaginaire politique neuf.

Plus d’un siècle après la fin de l’Empire austro-hongrois, les solutions proposées par les austro-marxistes peuvent aider à poser la problématique israélo-palestinienne non pas uniquement à partir du legs de l’histoire, qu’il ne s’agit pas de nier, mais d’un horizon autre. Cela nécessite l’émergence d’alternatives aussi bien en Palestine qu’en Israël. En Palestine, d’abord, parce que la responsabilité du Hamas, auteur des infâmes attaques du 7 octobre 2023, dans l’anéantissement de la bande de Gaza, ne peut être niée et parce que l’autorité palestinienne est usée jusqu’à la corde. Traversant la plus désespérante page de son histoire, la Palestine se trouve face à la nécessité de se penser autrement et de développer des modes d’être, de faire et d’agir inédits. Israël, ensuite, où le système politique est pris en otage par une droite raciste et suprémaciste, où le principe d’« une vie de justice » que le philosophe-théologien Martin Buber plaçait au-dessus des « 613 commandements de la tradition thoraïque21 », a laissé place à une politique de cruauté, dans laquelle la démocratie, même entendue comme une « ethnocratie », est à l’agonie depuis de très nombreuses années22.

Les nouveaux horizons d’attente que l’on peut souhaiter nécessitent donc le dépassement de soi, une sortie du temps historique actuel et une imagination pour penser le monde autrement. Tout comme la période qui préludait aux accords d’Oslo – qui était marquée par la première intifada et les conséquences de la guerre du Golfe –, avait ses acteurs israéliens et palestiniens qui pensaient l’avenir autrement, de nos jours, des acteurs développant des projets alternatifs à la logique de force ou de négation du peuple palestinien ne manquent pas. Ainsi, le projet mixte « One Land for All », qui a pour ambition de bannir la guerre « de la rivière à la mer », souligne l’importance d’une solution à deux États, mais dissocie État en tant qu’entité territorialisée de la citoyenneté, permettant aux citoyens palestiniens et israéliens une installation de l’autre côté de la frontière. Permettant de répondre symboliquement à la question du retour des réfugiés, d’intégrer les Palestiniens de 1948 dans les territoires israéliens que l’État hébreu qualifie d’« Arabes israéliens » et de maintenir certaines colonies dans les Territoires actuellement occupés, cette formule pourrait permettre une coexistence pacifique et juridiquement reconnue des deux entités, lesquelles jouiraient cependant d’une souveraineté limitée ou à « géométrie variable ».

Il est évident que le contexte national ou international n’aide pas ces acteurs. National, d’abord, parce que pétrifiée et dominée, la Palestine ne dispose plus de voix et, comme le montre le film Oui de Nadav Lapid (2025), Israël est devenue cette société qui dit « oui » aux programmes sécuritaires, à tout programme sécuritaire que lui imposent ses maîtres. Le contexte international, ensuite, car même si l’Europe ne jouit que d’une faible présence dans la région, les opinions publiques sont paralysées par les crises politiques, les peurs et les incertitudes liées aux relations avec Washington, à travers une présidence de Donald Trump qui oscille entre des déclarations de nature publicitaire et des politiques nihilistes, soutenant les politiques de colonisation et d’isolement imposées aux Territoires occupés, et multipliant à l’infini les structures « de paix et d’administration » pour l’avenir du Gaza. Quant au monde arabe, il est proprement absent sur le terrain, sans débat, et sans vision aucune d’avenir.

Qu’il soit interne ou externe, donc, le contexte est synonyme d’un « fardeau ». Il importe cependant d’ouvrir un espace de débats au sein des opinions publiques israélo-palestiniennes. À défaut de pouvoir avancer sur un terrain pratique, il importe de développer une pédagogie démocratique qui pourrait produire ses effets dans l’imaginaire politique de l’avenir.

[Version corrigée le 08 juin 2026]

• 1. L’expression en hébreu « L’Shana Haba’ah B’Yerushalayim », traduit par « L’année prochaine à Jérusalem » occupe une place importante dans la tradition juive et exprime un espoir collectif ancré dans la culture juive : celui du retour à Jérusalem. Elle évoque le désir d’un avenir meilleur, et est aussi comprise comme un rappel de l’expérience de l’exil qui a marqué l’histoire du peuple juif. Elle incarne ainsi à la fois une mémoire du passé et une projection vers l’avenir (ndlr).
• 2. Idith Zertal, La Nation et la mort. La Shoah dans le discours et en politique d’Israël, Paris, La Découverte, 2008, p. 82.
• 3. Ibid., p. 82.
• 4. François Furet dans Christophe Prochasson, François Furet. Les chemins de la mélancolie, Paris, Stock, 2013, p. 476.
• 5. Uri Ben-Elizer, « Tsahal et l’Intifada al-Aqsa : une armée post-moderne dans une guerre post-moderne », dans Alain Dieckhoff et Rémy Leveau (sous la dir. de), Israéliens et Palestiniens. La guerre en partage, Paris, Balland, 2003, p. 55-88.
• 6. Jean-Claude Caron, « Le printemps des peuples », dans Dominique Kalifa (sous la dir. de), Les Noms d’époque. De « Restauration » à « années du plomb », Paris, Gallimard, 2020, p. 203.
• 7. Voir Asaad Zoabi, Kedma Mizraha (vers l’Orient) 1936-1939. Intellectuels et militants en Palestine mandataire, Paris, EHESS, mémoire de master 2, 2010.
• 8. Michael D. Biddiss, L’Ère des masses. Les idées et la société en Europe depuis 1870, trad. Gilles Carasso et Michel Sineux, Paris, Seuil, 1980, p. 153.
• 9. Michel Abitbol, Juifs et Arabes au xx^e siècle, Paris, Perrin, 2007, p. 96-97.
• 10. Voir Amnon Raz-Krakotzkin, « Hannah Arendt et la question palestinienne. L’identité juive et le bi-nationalisme », Revue d’études palestiniennes, n^o 71, 1999, p. 33-46 ; et Pierre Bouretz, « Hannah Arendt et le sionisme : Cassandre aux pieds d’argile », Raisons pratiques, vol. 4, n^o 16, 2004, p. 125-138.
• 11. Albert Einstein, Comment je vois le monde ?, éd. Étienne Klein, Paris, Flammarion, 2017, p. 48-149.
• 12. Ibid., p. 150.
• 13. Ibid., p. 150-152.
• 14. Ibid., p. 152.
• 15. Ibid., p. 158.
• 16. Emmanuel Levinas, L’Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Éditions de Minuit, 1981, p. 13-14.
• 17. E. Levinas, Difficile liberté, Paris, Le Livre de Poche, 1984, p. 73.
• 18. Voir Maxime Rodinson, Peuple juif ou problème juif, Paris, François Maspero, 1981.
• 19. C. Prochasson, François Furet. Les chemins de la mélancolie, op. cit., p. 479.
• 20. Voir Georges Haupt, Michaël Löwy et Claudie Weill (sous la dir. de), Les Marxistes et la question nationale, 1848-1914, Paris, François Maspero, 1974.
• 21. Martin Buber, Judaïsme, Paris, Gallimard, 1986, p. 150.
• 22. Voir Charles Enderlin, Israël. L’agonie d’une démocratie, Paris, Seuil, 2023 ; et Saul Friedländer, Israël, de la crise à la tragédie. Journal de l’année 2023, Paris, Grasset, 2024.