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Frontières entre les sexes et recherche de la civilité

Entretien avec Nilüfer Göle

Cet entretien est initialement paru dans un supplément de la revue Esprit d'octobre 2004.

Nilüfer Göle est directrice d’études à l’Ehess. Elle a publié notamment Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie (Paris, La Découverte, coll. « Poche », 2004), ainsi que de nombreux articles sur l’espace public, l’islam et les modernités multiples.

La mixité est étroitement liée à l’histoire de la modernité. Elle représente en effet une conquête, un progrès vers une plus grande égalité entre les sexes. Cette association est pourtant contestée, au sein même des pays européens. Comment comprendre cette remise en cause de la mixité? Faut-il, au nom même de la modernité, s’interroger sur les revers de cette idée?

Nilüfer Göle – L’idée de mixité a circulé dans d’autres contextes que le contexte occidental. En Turquie, par exemple, les réformes d’Atatürk ont introduit l’éducation mixte dans les écoles, une coéducation des filles et des garçons car, pour la jeune République turque, l’équation était acquise entre modernité et mixité. La modernisation voulait en finir avec l’organisation traditionnelle de la société musulmane, avec la ségrégation des sexes et la séparation entre deux communautés différenciées qui ne peuvent se rencontrer qu’en vertu de certaines règles religieuses très strictes. L’islam définit en effet dans les moindres détails les relations entre les sexes, ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Tout ce qui rend possible une rencontre entre les sexes, ce qu’autorisent la mixité dans les écoles comme l’anonymat de la culture urbaine, pouvant entraîner une relation de séduction, un flirt, est interdit, considéré comme illicite. La mixité renvoie là à des interdits et à une organisation sociale plus conçue sur l’opposition entre extérieur et intérieur, qu’entre privé et public. À l’intérieur même des maisons, l’organisation spatiale dessinait une séparation stricte entre la partie réservée aux femmes, protégée des regards extérieurs à la famille et, de l’autre, la partie réservée aux réceptions.
En Turquie, moderniser la société signifiait entreprendre des réformes pour instaurer la mixité, mise en équation avec la modernité, et donc rendre visible la femme musulmane dans l’espace public. Tous les débats qui ont précédé l’avènement de la République en Turquie se sont élaborés autour de la femme, de sa sortie nécessaire de l’espace privé pour aller à l’école (ou pour se rendre à la visite médicale), ce qui revenait à savoir jusqu’où l’on pouvait aller dans la modernisation.
La mixité est-elle bonne? Chaque phase de la modernité connaît ses limites, sa saturation et ses effets pervers. Le débat actuel sur l’école, selon lequel la séparation entre les filles et les garçons pourrait être bénéfique pour les premières, en est un exemple. On pourrait dire qu’on est allé tellement loin dans le sens d’une société « hétéro-sociale », axée sur l’idée du couple, qu’il est aujourd’hui impossible de se définir en relation avec son propre sexe. Il n’y a pas d’espaces de vie qui réunissent les femmes entre elles ou les hommes entre eux, sorte de support de leur identité, comme cela a été le rêve des féministes dans les années 1970 où le hammam, lieu exclusivement féminin, permettait de se protéger du monde extérieur et de retisser des liens de sororité. On voit ainsi combien une société fondée exclusivement sur la famille nucléaire, ou sur le couple, peut être appauvrissante. De tels questionnements sont importants pour penser notre modernité, mais notre réflexion est aujourd’hui court-circuitée par notre perception de l’islam, ce qui nous empêche de dépasser l’équation de la modernité avec un certain nombre de valeurs.

La loi sur le voile qui a été votée en France impose une apparence vestimentaire aux filles scolarisées à l’école publique qui entre en conflit avec leur liberté, au sens de la liberté de conviction religieuse garantie par la laïcité. Comment comprendre ce conflit de valeurs entre l’offre d’émancipation par la mixité et, en même temps, l’aspect contraignant de cette offre par rapport à une liberté individuelle fondamentale?

La Turquie partage avec la France cette même conception de la laïcité, même si celle-ci a été adaptée de manière singulière dans le contexte d’un pays musulman. Il existe bien des ressemblances entre les deux pays: le débat sur le foulard, par exemple, s’est posé dans les mêmes termes, comme une menace vis-à-vis de la définition laïque de l’espace public. Une définition qui fait de cet espace, un espace totalement neutre, anonyme, aveugle aux différences sexuées, de classes (le port des blouses à l’école redevient ainsi une actualité). La question qui se pose aujourd’hui est de savoir si cette définition universaliste, qui est un parcours propre à la France – l’Angleterre, l’Allemagne ont suivi un autre chemin, ce qui ne veut pas dire que le problème soit résolu pour autant –, n’est pas trop contraignante au regard de la revendication des libertés individuelles, qu’elles soient de conviction ou de confession.
Encore une fois, c’est la question de la femme, amplifiée par le voile, qui cristallise un débat de société autour de l’organisation des espaces public et privé. Si le voile renvoie à un espace privé et à une définition des rapports entre sexes qui ne passe pas par l’égalité, les filles qui le portent sont déjà à l’école, dans l’espace public, ce qui n’était pas possible pour leur mère. En ce sens, elles se définissent davantage en relation avec la citoyenneté française qu’en rapport avec une revendication identitaire. Quand ces filles, en accédant à l’éducation, affirment en même temps une différence qui ne se plie pas aux règles de conduite de cet espace, elles posent peut-être là une question à notre démocratie: quel est notre rapport à la différence? Ce qui a fait le propre des démocraties occidentales, c’est cette recherche de correspondances entre ce que l’on est dans le privé et son expression publique. Or, on demande aux filles qui portent le voile de garder leur religiosité ou l’expression de leur identité dans les espaces intérieurs. C’est ce genre de tensions, comme c’est aussi le cas pour les revendications des homosexuels, qui nous obligent à réfléchir sur nos frontières entre public et privé.

En France, les historiens de la laïcité montrent que l’on a connu deux temps, que la laïcité que l’on peut définir aujourd’hui comme une volonté de neutralisation de l’espace public, en particulier des croyances religieuses, n’était pas le programme laïque républicain du xixe siècle: celui-ci avait un versant substantiel, puisqu’il cherchait à se définir comme une religion civile. L’Église s’étant affaiblie, le programme laïque aussi, faute d’adversaire. Qu’en est-il dans le cas turc?

En Turquie, la laïcité a toujours été « didactique »: elle a cherché à changer les modes de vie, les usages corporels. C’est pour cette raison que le cas turc met bien en lumière le rapport de la laïcité avec la question de la femme et de l’égalité des sexes. En France, on a découvert cette relation beaucoup plus tard, à partir du débat sur le voile. Même si les droits des femmes sont liés à la sécularisation de la société, à la sortie de l’emprise de l’Église, cette idée que la République, la laïcité et l’égalité des sexes sont les maillons d’une même chaîne se pose avec plus de force face à l’islam. Dès les débuts de la République turque, la question de la laïcité a été une affaire de femme, donc une question de genre, de mixité, de visibilité, de manière de vivre à l’occidentale. Les femmes se sont dévoilées. L’équation entre la modernité et l’égalité des sexes a non seulement façonné la politique réformiste de l’État, mais aussi les pratiques quotidiennes. Dans une société qui se voulait moderne, qui était engagée dans un projet d’occidentalisation, il fallait transformer les habitudes, les mœurs, les manières de communiquer avec l’autre sexe d’une manière consciente. D’où ce contrôle sur soi que l’expression « alla turca », à la manière turque du xixe siècle, résume bien. Il ne fallait pas faire alla turca lors d’un dîner par exemple, mais mélanger les sexes autour de la table. La mixité est un « principe actif » dans la vie quotidienne et la laïcité, un mode de vie, une manière d’apprendre à vivre comme une femme émancipée, c’est-à-dire avec une visibilité corporelle publique. Et si, aujourd’hui, le voile soulève autant de passion, c’est qu’il y a dans le corps même la mémoire d’une émancipation qui allait de pair avec la sortie de la religion et la dépréciation de tout ce qui appartenait à la culture islamique. Au cœur de ce conflit se trouve cette équation entre l’être civilisé et l’être occidental, défini comme une étape supérieure aux autres. Ce que dit d’ailleurs Norbert Elias dans la Civilisation des mœurs. Or, dans le débat actuel sur le voile, on omet de parler de tout ce qui touche aux mœurs, à la définition de soi, du corps, du privé et du public.

Égalité et civilité

À certains égards, on peut considérer ironiquement que le modèle occidental, européen, implique une perte de la civilité des rapports entre les sexes. Si l’on considère que les individus sont de plus en plus autonomes, sur un modèle libéral, asexués, ils deviennent les agents instrumentaux de la consommation, du travail, des loisirs. Comment un discours sur la civilité entre les sexes peut-il rester dans l’horizon de l’égalité?

On peut se demander si, aujourd’hui, l’islam, tous ces mouvements islamistes que l’on voit d’une manière fragmentée, éparpillée, ne sont pas au fond une quête d’une autre civilité que la civilité occidentale, et qui se renverse souvent en son contraire, en barbarie. On pense toujours que l’islam se nourrit des déshérités, des frustrés de la modernité, qui ne font que réagir à des situations. Or, dans leur façon de s’approprier la religion, les islamistes sont dans la quête d’une définition de soi supérieure. La religion, comme toute idéologie d’ailleurs, donne un cadre et une ressource pour se définir par le Bien, mais aussi par un sentiment de pouvoir, dans le sens de l’agir, qui se fait au nom d’une hiérarchie de valeurs supérieures. On ne tient pas compte de cet aspect-là des choses, car souvent cette expérience se solde par un échec total, et cette quête de civilité se retourne en son contraire.
On ne peut comprendre la question de l’islam aujourd’hui sans voir qu’elle est un symptôme des problèmes de la société moderne. Il faut penser l’islam aujourd’hui en termes de proximité avec l’Occident, de collision, d’interaction, et non en termes de séparation ou de frontières. On peut interpréter la loi sur le voile de deux façons. D’un côté, c’est mettre une frontière pour éviter de faire des concessions et de permettre ainsi une escalade des demandes, susceptible d’entamer les acquis que sont l’égalité, l’école laïque, la définition de la civilité dans l’espace public, la discipline de soi. De l’autre, c’est une façon de reconnaître l’islam sur le sol français. Cette loi rend cette question de l’islam plus familière qui ne relève plus seulement de pays extra-européens, de l’Arabie saoudite, de l’Iran…
L’irruption, par le voile, de la différence sexuelle est troublante parce qu’elle renvoie à l’inégalité des sexes alors que ces filles revendiquent aussi l’égalité des sexes par leur pratique. Imposé ou non, le port du voile relève d’une attitude très personnelle; il est « incorporé ». C’est cette centralité du voile que ne peut comprendre une analyse des mouvements islamistes en termes d’organisations politiques. Si l’Occident arrive, par un travail intellectuel, à comprendre l’islam à travers une lecture de notre propre modernité, à travers le voile comme symptôme des problèmes de la modernité, il ne réduirait pas la question de l’altérité islamique à ce qui est étranger au monde moderne, qui n’interroge pas la modernité et qui n’est qu’une force de destruction.
Pour le dire autrement, n’y a-t-il pas d’autres formes de civilité que la civilité occidentale, formes qui puissent à leur tour enrichir notre manque de civilité, nous donner des clés pour nous affranchir de ce monde un peu trop commercialisé, de la marchandisation des corps, des rapports humains…? Cette question pourrait pousser la modernité à passer une épreuve, à se confronter à d’autres pratiques qui sont hors de l’Europe, de l’Occident. Un exercice difficile, car toute la narration de la modernité a été construite sur une frontière, sur une distance entre les pays du centre et les autres. Comme si les autres expériences ne pouvaient rien nous apprendre sur la modernité, soit qu’elles soient pensées en termes de déficit, de décalage ou, aujourd’hui, d’un retour sur nos territoires de la barbarie. L’idée de frontière naît de ce qu’on veut se protéger de cette altérité.
Et pourquoi ne pas tenter de savoir comment aller au-delà de ces frontières et apprendre de l’autre? Le cas turc est, là, très intéressant car il a provoqué chez une majorité de Français, et d’Européens en général, une angoisse des frontières. La Turquie s’est rapprochée de l’Union européenne en remplissant les critères de Copenhague. Pourquoi, au moment où ce pays devient bon élève, le débat s’amplifie-t-il sur l’identité de l’Europe, sur la question de l’altérité, de la femme et des frontières? Aujourd’hui, l’altérité est incarnée par ces icônes que sont le voile ou l’adhésion de la Turquie à l’Union européenne.
Or, la candidature turque pourrait permettre un débat public au-delà des frontières de religions, de nationalités… C’est cela l’Europe, la capacité d’aller au-delà d’une homogénéité de l’espace public et de débattre à l’échelle de l’espace public européen. Au lieu de penser toujours en termes: « Est-ce qu’il me ressemble? », pourquoi ne pas élargir les frontières intellectuelles de l’Europe et intégrer l’Autre? Parce que la Turquie, l’autre, est déjà dans la modernité; elle nourrit un désir d’Europe qui dérange l’Europe, et la France en particulier. Il y a une tension évidente entre l’universalisme européen et l’euro-centrisme.

Quel modèle de civilité ces femmes qui se revoilent proposent-elles? Dès que l’on évoque le voile, on en revient à une certaine frontière entre masculin et féminin, à une certaine soumission des femmes.

Ce revoilement est perturbant dans la mesure où elles semblent ne pas avoir de raisons pour le faire, pour s’approprier l’islam. Ce n’est pas dans la suite normale de leur trajectoire familiale, car, souvent, elles sont en rupture avec leur famille, vivent une mobilité sociale ascendante par l’éducation, l’urbanisation, l’immigration. Pourquoi prennent-elles un signe qui renvoie à un autre usage du corps, à une autre discipline de soi, à un autre rapport de sexe et à l’espace? Cette confusion est intéressante car elle transforme le sens que l’on a du voile, une expérience qui peut être périlleuse comme on l’a vu lors de la révolution iranienne où les femmes, qui avaient participé à cet événement, ont été ensuite mises à l’écart.
Ce changement de sens du voile, c’est un peu le renversement du stigmate. Ce signe est celui d’une soumission, d’une infériorité de la femme; c’est aussi un signe de l’appartenance à l’islam, celui-ci compris comme antimoderne. Elles adoptent donc le signe d’une double différence stigmatisante. Mais en redoublant le stigmate, elles en changent le sens, ce qui est une sorte de défi intellectuel. Le renversement de la différence et du sens des signes est une quête de pouvoir et de prestige. Cette distinction de soi, comme être extraordinaire, leur donne un sentiment de pouvoir et de supériorité. Elles sont en train de renverser les signes de stigmates en signe de pouvoir, ce qui est déjà arrivé en Iran où le voile est un signe de pouvoir qui stigmatise, cette fois, celles qui ne veulent pas le porter. En Turquie, selon un chemin particulier, le voile cherche à être un signe de prestige, par les défilés de mode, les habits des « nouvelles riches » musulmanes. On parle d’ailleurs beaucoup dans la presse des tenues de Mme Erdogan qui devient ainsi une First lady.
Que veut dire se couvrir aujourd’hui dans une société moderne qui a créé une équation entre modernité et un usage du corps pris dans la spirale d’une sécularisation toujours plus poussée, où « le corps nous appartient ». On a l’illusion de penser qu’on peut tout faire avec notre corps, décider de faire, ou non, un enfant (la contraception et l’avortement comme maîtrise séculière du corps). Tout ce qui aujourd’hui est de l’ordre de l’émancipation sexuelle, du souci de soi et de l’hygiène – comme si l’on pouvait purifier et sculpter notre corps en conformité avec ce que nous dicte un certain marché esthétique – crée un profond conformisme alors que nous nous pensons dans une société très différenciée. C’est très oppressant pour les femmes, et cela le devient aussi pour les hommes.
On peut lire derrière le voile quelque chose qui a été oublié, refoulé en Occident, comme la hiérarchie des valeurs, des âges, la différence de la femme dans les étapes de sa vie, ce dont on fait abstraction comme si les femmes avaient toutes le même âge. Les filles voilées réintroduisent d’une manière paradoxale, peut-être inconsciente, une certaine civilité où sont prises en compte ces hiérarchies des choses qu’on avait oubliées. Même si elles suivent aussi les logiques de la modernité qui est très séductrice et à laquelle on ne peut résister et si, derrière le voile, il y a aussi un souci de soi-même, elles ont un autre usage du corps. Elles perturbent notre conception de l’émancipation et nous rappellent ainsi les limites de notre usage moderne du corps.
Ce voile n’est pas le voile traditionnel. Il faudrait, face à de nouvelles pratiques, inventer de nouveaux mots. Le défi est intellectuel avant d’être politique. Or, il y a une résistance énorme à intellectualiser l’islam. C’est, pour moi, le défi que l’Europe doit relever.