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Apprivoiser la peur. Rituels du monde musulman

Entretien avec Abdellah Hammoudi

Cet entretien est paru initialement dans un supplément à la revue Esprit d'octobre 2002.

Abdellah Hammoudi est anthropologue et directeur du Transregional Institute à l’université de Princeton (États-Unis). Ses recherches portent en priorité sur les changements politiques et culturels dans le monde arabe, en particulier au Maroc. Parmi ses ouvrages, on peut citer Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes (Paris, Maisonneuve et Larose, 2001); la Victime et ses masques. Essai sur le sacriﬁce et la mascarade au Maghreb (Paris, Le Seuil, 1988). Le plus récent est "Une Saison à La Mecque", Seuil, 2005.

Dans votre essai anthropologique, la Victime et ses masques, vous montrez comment les communautés maghrébines associent le sacriﬁce à la mascarade, c’est-à-dire le respect de la norme à son processus d’inversion, selon la structure carnavalesque. Est-ce là une manière d’exprimer, pour ces sociétés, leur double crainte vis-à-vis de leurs propres normes et de leur transgression, autrement dit, une peur de la fragilité du lien social?

Abdellah Hammoudi – C’est la transgression qui montre la limite. La créature que je décris dans mon livre qui, travestie dans les peaux des bêtes sacriﬁées, entraîne la communauté dans sa course sacrilège, est un personnage transgresseur, ambigu. Il montre la limite à partir de laquelle la norme se construit, une limite qui est au-dessus, en dehors de la norme pour peu de temps… On peut appeler Dieu, ou Irrationnel, cette source qui n’a pas besoin de limites mais qui les déﬁnit toutes. Le Mal, et c’est là toute l’ambiguïté du sacré, est inscrit dans cette source même qui contient toutes les forces de dissolution ou de bouleversement. La leçon que je retire de ce rituel est que les humains ne doivent pas se saisir de façon trop « unilatérale » de cette source. S’ils le font, ils risquent de se montrer trop rigoureux et intransigeants vis-à-vis des attributs anthropologiques de l’humanité. Pour vivre, l’homme a besoin de travailler, de prendre du plaisir, d’avoir un idéal et la possibilité de l’oublier. Il faut conserver cette distance qui permet à la fois de poser la limite qui constitue la norme et d’interdire de se l’approprier de manière radicale, en passant outre son ambiguïté. Quand les hommes s’en saisissent, ils provoquent du désordre, de l’injustice. C’est ce que nous sommes en train de vivre au Maghreb et dans le monde arabo-musulman. Toute théorie de la société ou de l’éthique, élaborée à partir de la religion, reste humaine: c’est toujours la parole de Dieu telle que l’individu l’interprète. Au Maghreb, l’islam a connu de puissants courants réformateurs depuis le Moyen Âge. Or, à chaque fois que les hommes se sont saisis trop unilatéralement de l’interprétation de la source de la loi, ils n’ont pas hésité à organiser des pogroms contre ceux qui n’étaient pas d’accord avec eux. Dès le Moyen Âge, les Almohades distinguaient les bons des mauvais et passaient par les armes ceux qui ne savaient pas dire philosophiquement ce qu’était l’unicité divine absolue.
Je voulais aussi montrer dans ce livre qu’on peut afﬁrmer une certaine pratique « orthodoxe » de l’islam tout en laissant de la place aux manœuvres humaines, au fait que les hommes puissent se mettre d’accord entre eux. C’est là, pour moi, le secret de ce rituel où le sacriﬁce d’Abraham est fait selon l’orthodoxie, mais immédiatement suivi par la mascarade. Le but est de garder la tension. S’il y a peur, c’est celle de perdre les fondements, donc de voir le lien social se dissoudre, mais c’est aussi la peur que ces fondements se réiﬁent à travers l’interprétation trop unilatérale d’un groupe ou d’un autre. Quand j’ai mené ce travail d’enquête au Maroc, plusieurs générations nous séparaient de l’indépendance et voulaient, au nom de la réforme, interdire la mascarade jusque dans les villages les plus reculés. L’État, lui aussi, sous prétexte de modernité, méprisait ce rituel et adoptait une attitude qui consistait à vouloir l’interdire, sans vouloir le faire. Dans les villages, de grandes discussions opposaient les paysans à de jeunes lycéens de Marrakech qui, déjà inﬂuencés par certains courants islamistes, soutenaient que la mascarade relevait du paganisme, était anti-islamique. Les paysans ﬁnissaient toujours par prendre le dessus en afﬁrmant qu’ils avaient survécu grâce à elle, c’est-à-dire que leur communauté avait pu se maintenir grâce à elle.

Avec Hobbes, l’Occident a trouvé, d’une certaine manière, une réponse à la peur de la guerre civile par l’institution d’un Léviathan qui, dans le temps, s’est démocratisé. Dans le monde arabo-musulman, l’institution d’un État, dissocié de la société civile, reste problématique. Pourquoi l’État ne peut-il être au Maghreb autre que normatif, militaire ou autoritaire, excepté l’État royal marocain dont vous montrez qu’il est double? La société est-elle plus forte que le Léviathan?

Le Maghreb a connu dans son histoire des centres de formation du pouvoir. À Alger ou Tunis, c’était la régence; au Maroc, la monarchie. Ces centres de pouvoir avaient pour vocation de garantir trois choses: la défense contre l’extérieur, la collecte des ressources nécessaires à leur fonctionnement et la pratique de la charia, sans se prévaloir de son application à la lettre. Mais la transformation des infrastructures n’était pas de leur ressort. Ces centres de pouvoir s’articulaient autour de la persuasion, de la rhétorique islamique et d’un certain usage de la force. Ils entretenaient la peur du vide pour user de la force et alimentaient ainsi la peur de la violence du pouvoir. Il était admis, semble-t-il, que c’était aux personnes de s’occuper de leurs propres affaires quotidiennes. Réparer les canaux d’irrigation ou creuser des tunnels, étaient des questions à régler localement. Il y avait là une reconnaissance réciproque d’autonomie et de partage des tâches. C’était si enraciné que personne n’écoutait les ambassadeurs marocains qui, à partir du xviiie siècle, passaient leur temps à rédiger des rapports sur les inventions technologiques réalisées en Espagne ou en France, ou sur la colonisation des terres… Si les sultans n’ont rien fait de ces rapports, ce n’était pas parce qu’ils ne comprenaient rien à la modernité, mais parce que l’État n’était là que pour représenter la société et sa pérennité.
Comment construire autre chose aujourd’hui, qui impliquerait que la demande sociale et la fonction de centre du pouvoir changent? Le changement d’une certaine façon s’est fait pendant la période coloniale, avec les populations mais aussi sans elles ou contre elles. Une structure étatique s’est tout à coup ramiﬁée, a pris en charge les infrastructures, la sécurité, l’économie, l’urbanisme… Sous l’ère postcoloniale, cette structure n’a pas réduit son champ d’intervention. Bien au contraire, elle l’a étendu au point de prendre en charge et la culture et la religion. Sans avoir refondé sa légitimité, son contrat implicite de représentation ou de transformation, cet État est devenu un colosse aux pieds d’argile. Ce Léviathan, dont la justiﬁcation s’est faite dans l’après-coup, s’est construit dans la domination, dans un brusque changement des rapports de force au niveau infrastructurel. Pour ces sociétés, le problème est de réinventer quelque chose autour du lien social.

La transgression et la maîtrise

Dans votre livre Maîtres et disciples, un essai d’anthropologie politique sur les fondements de l’autoritarisme dans les sociétés arabes, vous montrez bien que cette relation hiérarchique nous permet de comprendre ce qui se passe tant du point de vue de l’espace privé que de l’espace politique. Mais vous retrouvez la relation centrale entre maîtres et disciples dans le champ spirituel…

Les anthropologues ne se posaient jusque-là que la question de savoir ce que faisait le Saint dans l’institutionnalisation qui en était la plus courante au Maghreb, la confrérie. Ils arrivaient à la conclusion que le pouvoir est une passion naturelle. Qu’en s’exerçant, celle-ci ne peut constituer que des formations limitées car elle est vite confrontée à l’impasse de la confrontation, à la terreur de la dissolution. La dissolution est ainsi ce qui constitue les groupes qui soutiennent la passion naturelle du pouvoir, mais aussi ce qui peut les défaire. La peur est donc à la fois un mécanisme de division, mais aussi de continuité des groupements localisés. Peur et construction sociale ne sont pas antithétiques.
En se posant aussi la question « comment devenait-on saint? », je me suis dit que peut-être on pouvait trouver quelque chose de plus que la simple peur, au sens de rapport de force, des peurs métaphysiques par exemple. La question « comment devenir un saint? » pouvait révéler des normes pratiques faisant référence à une instance supérieure, un principe du « comment être ensemble? ». En travaillant sur cette question, je me suis rendu compte que les vies des saints au Maroc les présentaient avec constance comme prévalant toujours contre le sultan. Le saint n’a pas d’arme; il a pour lui son initiation, son ascèse et, chaque fois qu’il est confronté avec le centre du pouvoir, il prévaut. Soit le sultan lui fait allégeance – une allégeance spirituelle – soit ses armées qui se dirigent vers le village du saint sont prises dans une tempête de sable…
Le modèle le plus respecté était donc celui du saint. Attentif aux rites d’initiation, je me suis aperçu qu’il y avait au centre de ce processus une inversion extraordinaire. Une inversion dans laquelle ceux qui allaient devenir saints sortaient, pendant un certain temps, le temps de la maturation sexuelle, du schéma suivi par les autres jeunes hommes du village qui se préparaient, eux, à se marier, à défendre la communauté, à devenir le sujet ou l’objet des passions naturelles du pouvoir. Leur accès à la maîtrise passait par des travaux ou activités qui, normalement, étaient attribués aux femmes. Dans ces sociétés où la virilité est si puissante comme norme, celle-ci se trouvait transgressée régulièrement dans une situation tout à fait ritualisée et maîtrisée. Pour avoir accès à la maîtrise, il fallait en passer par là. Et c’est ce passage qui permettait ensuite à celui qui réussissait son initiation de fonder une nouvelle communauté charismatique, centre ou noyau d’une nouvelle communauté humaine. La communauté charismatique ne supprimait pas la passion naturelle du pouvoir, mais elle était comme le témoin de sa caducité, de ses limites. Par conséquent, en expliquant ainsi la fondation d’une communauté humaine, on pouvait comprendre pourquoi et comment ce même passage à la maîtrise pouvait informer toutes les relations d’apprentissage, la formation de l’artisanat et tous les savoirs pratiques…

Même sous la forme de transgression, qui traduit une certaine peur de la femme, le paradoxe central est bien celui de l’accès à l’autorité par la voie de la féminisation…

Alors que je préparais la Victime et ses masques, j’ai eu l’occasion d’assister à un sacriﬁce. Je n’avais, bien sûr, pas accès aux femmes. Le fait qu’un anthropologue, appartenant à la même société, ne puisse voir les femmes que d’un regard éloigné traduit déjà la peur d’une transgression de la ligne entre hommes et femmes. Cela peut traduire aussi la crainte de l’anthropologue d’offenser ceux qui l’ont invité ou, tout simplement, sa peur de transgresser ses propres normes en tant que marocain musulman mâle, ou les normes de la tradition anthropologique qui veulent que l’on ne voie que ce que les gens souhaitent bien nous montrer.
Les hommes insistaient pour dire que c’était un homme mâle, le chef de famille, qui faisait le sacriﬁce selon la tradition d’Abraham. Mais je voyais des femmes récolter du sang et des excréments. Les hommes vitupéraient, mais ne les empêchaient pas de continuer. En disant que ce qu’elles faisaient n’était pas important, ils montraient bien qu’ils luttaient contre la peur des femmes. En réalité, ils savaient très bien qu’elles allaient jeter le sang et les excréments dans l’étable et que, si l’on ne suivait pas cette coutume, la terre pourrait ne plus être fertile. Voilà ce qui était au cœur de ce rituel. La mascarade, elle aussi, met en scène de façon claire « les travaux et les jours ». Dans la reproduction économique, sociale, démographique, les communautés sont donc bien conscientes du rôle fondamental que joue la femme. Comment construire alors un ordre mâle en intégrant ce constat?
L’initiation mystique montre qu’on annexe la féminité comme principe de production et de reproduction des sociétés, tout en la niant par la suite: lors du passage à la maîtrise, celui qui s’est féminisé reprend son statut d’homme et les saints et chefs de confréries deviennent très souvent polygames, hypervirils. Je ne peux expliquer comment ces sociétés en sont venues à ce fondement où la ﬁssure est reconnue, mais ritualisée et circonscrite. Je pense qu’il faut simplement en faire le constat. Les groupements humains fondent leurs pratiques sur les passions naturelles, mais tentent au fur et à mesure de leur trouver une explication, de les rationaliser. Cette rationalisation, une fois qu’elle est créée, permet de trouver les moyens de vivre avec et d’intégrer ce pouvoir immense de la femme qui peut à la fois mettre en jeu la reproduction, mais aussi la moralité de la société dans laquelle elle trouve ses fondements.

Vous montrez que la relation entre maître et disciple dans le registre spirituel est un facteur explicatif du type de pouvoir qui existe aujourd’hui dans le monde maghrébin. Cette matrice qui affecte le politique semble éclairante…

Oui, dans la mesure où elle rend le pouvoir soit supportable, soit simplement tolérable comme façon de faire pour réussir. Cela peut nourrir tous les pragmatismes et les cynismes qu’on voudra, mais elle le légitime, d’une légitimité qui ne relève pas de l’idéologie mais d’une légitimité pratique, comme manière de travailler avec des normes qui ont fait leurs preuves en ce qui concerne la création et la permanence des groupes humains. C’est comme toute tradition qui, quels que soient ses défauts, a produit du rassemblement et de la continuité. De ce point de vue, elle est respectable et c’est là qu’on rejoint le politique.
Mais cette relation entre maître et disciple, qui fonctionnait auparavant dans une articulation ténue et légère entre la société, les groupes locaux et le centre du pouvoir est devenue lourde aujourd’hui. Elle a été annexée par une raison d’État technocratique, moderne et autoritaire. C’est là le problème. Tant qu’on en reste là, ce qui implique aussi qu’on refuse une réﬂexion fondamentale sur le rapport entre les sexes, il y a de forte chance pour que la situation soit reconduite. Elle l’a été d’une certaine manière dans ce que j’appelle l’âge classique de l’autoritarisme marocain. Il faut pratiquer un culturalisme qui n’oublie pas que la culture n’est pas un certain nombre de normes ﬁxes, mais plutôt un champ de bataille où l’on discute, par exemple, de ce que veut dire le mot homme ou celui de femme. C’est ce que fait aujourd’hui une ﬁlle marocaine qui sort le soir et rentre tard. Les normes sont constamment remises en cause dans la vie quotidienne, mais cela n’afﬂeure pas au niveau des institutions étatiques.

Une relation ambivalente

Depuis les événements du 11 septembre, l’idée se développe qu’il existe un certain ressentiment de la part du monde musulman à l’égard de l’Occident, de l’Amérique, de la globalisation. Ce ressentiment fait-il partie de l’histoire même de l’islam? Comment vous qui vivez une partie de l’année au Maroc et l’autre à Princeton aux États-Unis, ressentez-vous cette relation entre musulmans et Occidentaux? Cette méﬁance, voire cette peur réciproque, est-elle provisoire, liée à l’événement, au choc historique du 11 septembre 2001?

Dans les pays du Maghreb, l’antiaméricanisme est plus fort qu’avant, alors que l’antieuropéanisme est mis en sourdine. Les États-Unis n’ont pourtant pas colonisé l’Afrique du Nord. Pourquoi le Maghreb nourrit-il aujourd’hui plus de ressentiment vis-à-vis des États-Unis que de la France? Tous les critères qui pourraient choquer une sensibilité islamique se retrouvent, avec des variantes, aussi bien aux États-Unis qu’en Europe. Ce qu’on appelle aujourd’hui la « rue arabe » était bien moins antiaméricaine dans les années 1950. Les leaders nationalistes marocains savaient que les Américains n’ont pas été hostiles à l’indépendance du pays, loin de là. C’est un phénomène récent, lié au conﬂit israélo-palestinien, un ferment extraordinaire pour faire monter l’antiaméricanisme. Il y a aussi le fait que, en tant que militant antiautoritaire dans mon pays, je n’ai pas eu l’impression d’être aidé par les forces éclairées américaines. J’ai plutôt eu le sentiment inverse, qu’ils passaient des alliances avec les régimes autoritaires et qu’ils ne soutenaient pas les forces de démocratisation. Ce qui peut être pris comme un indicateur de ressentiment n’existe donc que depuis les années 1970.
Les indicateurs d’antiaméricanisme, d’affrontement, de dépit ou de sentiment d’humiliation, s’expriment dans des langages différents, dans celui de l’analyse en termes d’impérialisme, dans celui d’une humiliation de la oumma (la communauté des croyants), dans le fait qu’elle est en dehors de l’histoire et que l’on décide pour elle. Il y a quantité de clichés qui circulent dans le monde musulman et arabe à propos des États-Unis. Toute une littérature islamiste est diffusée à grande échelle sur l’immoralité, la corruption, la manipulation de ce pays. Mais il y existe aussi, paradoxalement, un sentiment très fort d’admiration, d’où une relation bien plus ambivalente vis-à-vis de l’Amérique que le ressentiment. Cette fascination fait que les gens mourraient pour aller aux États-Unis, un pays où l’on trouve du travail et où, quelle que soit son iniquité, le droit est appliqué. Si certains musulmans pensent que l’Amérique est trop matérialiste, ils savent aussi que la liberté de culte y est garantie, que le respect des communautés et le principe de tolérance sont inscrits dans la loi américaine. Certains pensent qu’on y est plus libre de s’exprimer, même en matière religieuse. Les régimes musulmans sont des régimes autoritaires, qui préservent peut-être la oumma, mais qui briment l’expression du peuple.
Quand on utilise le terme de « ressentiment » outre-Atlantique, c’est toujours pour construire un discours d’injustice, que l’on peut déﬁnir comme le refus de regarder en soi, le fait de se penser d’emblée comme innocent et de renvoyer la faute sur les autres. Les médias s’en font l’écho en afﬁrmant que les musulmans envient la richesse, la liberté et le pouvoir des États-Unis, et que ce qui les meut, c’est le ressentiment et la soif de pouvoir. Une thèse qu’expliquerait le seul conﬂit séculaire où l’islam a été ﬁnalement vaincu avec la reprise de Grenade et qui ignore le fait que les musulmans souffrent, sont humiliés, brimés, tués, en Palestine et ailleurs. La seule concession est d’avouer aujourd’hui que les démocrates ont été oubliés et qu’il faut désormais les aider. Il y a aussi cette idée que le système américain peut s’autocorriger, tandis que les systèmes musulmans sont trop autoritaires pour le faire. Mais pour s’autocorriger, il faut pouvoir écouter les autres, discuter avec eux, les considérer comme partenaires, au-delà des inégalités de richesse ou de pouvoir. En ce sens, l’autocorrection des États-Unis me paraît aléatoire. Mais que les Européens ou les Américains ne nous écoutent pas ne veut pas dire qu’il ne faille pas se retourner sur nous pour faire notre autocritique. On est là dans un phénomène de double dénégation et il faudrait voir à quelle peur cela renvoie.