Traces de l’esclavage

« Toutes tragédies créent de nouvelles zones qu’il faut habiter. » (Claudia Mosquera)

Chaque époque hérite de ses fantômes. La nôtre, saturée de mémoriaux et de commémorations, ne manque pas tant de monuments que de sens. Nous avons appris, avec Pierre Nora1, à ériger des lieux de mémoire ; mais nous avons moins appris à écouter ce que j’appellerai ici la mémoire des lieux : cette mémoire souterraine qui circule sous la pierre, dans la mer, dans les vents et jusque dans le souffle des vivants. Les poètes le savent mieux que quiconque : sous la mémoire, il y a toujours l’oubli. Non pas un gouffre, mais une nappe d’ombre, un sol fertile où dorment les voix tues, les gestes effacés, où fleurissent les traumas et les récits que la grande histoire n’a pas su ou voulu recueillir. C’est là que se tiennent les véritables archives du monde : dans ce murmure des lieux qui n’ont jamais cessé de parler, pour peu qu’on apprenne à faire silence et à les écouter.

Or cette mémoire, parce qu’elle n’est pas fixe, parce qu’elle voyage, est polycentrique. Elle se déplace avec ceux qui l’ont portée, transmise, transformée. Elle ne s’enferme pas dans un monument, elle circule entre les rives et les continents, entre les langues et les corps. Paul Ricœur parlait d’« itinérance mémorielle » pour désigner ce mouvement par lequel la mémoire, loin de figer le passé, devient passage, transmission, travail du sens2. Chez Édouard Glissant, cette mobilité prend la forme d’une poétique de la Relation, où chaque lieu se relie à d’autres lieux, chaque mémoire à d’autres mémoires, dans une géographie mouvante de résonances et de survivances. C’est peut-être là, dans cette mémoire-rhizome3, pour reprendre le concept de Deleuze et Guattari, que s’esquisse une autre manière d’habiter le temps. Une mémoire sans centre ni hiérarchie, où chaque lieu, chaque trace, chaque récit peut se relier à d’autres, en dehors de toute logique centrifuge. Une mémoire en marche, souterraine et horizontale, qui se propage comme une racine vivante à travers les mers et les générations.

C’est dans cette mémoire (ni fixée ni effacée, toujours en devenir) que se joue la possibilité d’un monde à refonder : un monde qui écoute ses lieux, non pour s’y enfermer, mais pour y entendre les promesses encore vibrantes du passé, les forces de vie qui continuent, malgré tout, de traverser les ruines. De ces mémoires en errance naît peut-être la possibilité d’un monde à venir. Là où la mer a englouti les corps avec leurs noms, où la pierre conserve silencieusement le souffle des ancêtres, « quelque chose » continue de parler : un appel à recommencer, à réapprendre à faire monde ensemble, dans le tremblement du vivant. Je propose ici de penser la mémoire non comme un dépôt, mais comme un mouvement : une mémoire des lieux, vivante et relationnelle, capable de refonder le monde après la catastrophe. Dès lors, une question guide cette réflexion : comment transformer l’impardonnable en geste de refondation du monde ? Comment faire de la mémoire non pas une clôture, mais une puissance de vie ?

Écouter les lieux

La mémoire de la traite atlantique et de l’esclavage se tient dans un entre-deux : entre la parole et le silence, entre le trauma et la guérison, entre l’histoire et ce qu’elle ne peut dire qu’au prix d’un dépassement d’elle-même.

Elle ne réside pas seulement dans les archives ou les musées, mais dans la matérialité même du monde : les pierres de Gorée, les plages d’Ouidah, les murailles d’Elmina, les cachots de Cape Coast, les quais du Valongo à Rio de Janeiro (plus grand port de débarquement d’Africains réduits en esclavage, aujourd’hui classé au patrimoine mondial de l’Unesco4), les entrepôts de Luanda ou de Lagos, le village de Palenque de San Basilio en Colombie, les ruines de Bunce Island en Sierra Leone ou encore le site de Fort Mose en Floride, première communauté noire libre des Amériques.

Entre le XVIᵉ et le XIXᵉ siècle, plus de douze millions d’hommes, de femmes et d’enfants furent arrachés à leurs terres, à leurs langues, à leurs horizons, et déportés d’Afrique vers les Amériques. Près de deux millions d’entre eux périrent dans la traversée, engloutis par l’Atlantique avant même d’atteindre les côtes du Nouveau Monde, selon les travaux désormais incontournables de Paul Lovejoy et de David Eltis, synthétisés dans The Trans-Atlantic Slave Trade Database5. Ces chiffres, qui ne disent encore rien des vies fracturées, des sociétés démembrées, ni des imaginaires bouleversés, témoignent de la plus vaste entreprise de déshumanisation de l’histoire moderne6. Plus qu’un épisode parmi d’autres, la traite atlantique a constitué une infrastructure politique, économique et culturelle dont les effets courent jusqu’à notre présent.

Elle a fabriqué une géographie du monde fondée sur l’inégalité raciale, structuré les trajectoires de l’industrialisation européenne, irrigué les économies coloniales et postcoloniales, et modelé durablement les circulations culturelles entre l’Afrique, les Amériques et l’Europe. À bien des égards, elle apparaît comme la matrice du monde contemporain : un laboratoire de la modernité, de ses violences fondatrices, mais aussi des formes de résistance, de création et d’humanisme qui en ont émergé. Écouter ces lieux, c’est apprendre à tendre l’oreille à ce tremblement dont parle Glissant : non pas pour y chercher une vérité figée, mais pour y percevoir une relation. Car ces lieux ne livrent pas un savoir, ils ouvrent un lien entre les vivants et les morts, entre le passé et l’avenir, entre la blessure et la possibilité d’un monde en devenir.

Peut-être pourrait-on dire, en forçant légèrement le trait, que l’institutionnalisation du paradigme des lieux de mémoire a parfois figé le souvenir dans une dimension presque funéraire. Le lieu devient alors un sanctuaire où l’on vient se recueillir, déposer une émotion, accomplir un geste rituel, mais rarement un espace où l’on accepte véritablement d’entendre. À mesure que la mémoire se monumentalise, elle risque de se refermer sur elle-même, imposante mais muette. Le visiteur, happé par la solennité, se trouve invité à honorer une absence plutôt qu’à écouter ce que le lieu murmure encore (les traces, les violences, les survivances, les voix qui n’ont jamais cessé de circuler sous la pierre). Ainsi, ce qui devrait être un espace d’ouverture et de transmission se charge parfois d’une puissance macabre et devient un réceptacle d’émotion figée plutôt qu’une scène de dialogue. Cela ne disqualifie pas ces lieux, mais invite à repenser leur usage : passer du monument qui clôt à l’espace qui parle, du recueillement qui nourrit le ressentiment à l’écoute qui transforme. Or écouter un lieu, c’est se rendre disponible à sa trace, à ce qui résiste à la disparition. C’est rouvrir la porte du temps et en comprendre les simultanéités : comment le passé est présent et le présent déjà futur.

À Gorée, la mémoire ne loge pas seulement dans les murs, mais dans le sillage de ceux qui reviennent : ces communautés afro-descendantes qui traversent l’océan à la recherche de réponses qu’elles n’ont jamais cessé de porter en elles. La mémoire vit aussi dans les ruelles étroites de Gorée où la vie continue de circuler, dans les gestes quotidiens, dans les récits dissonants où la rigueur de la discipline historique est parfois malmenée.

La mémoire des lieux n’est pas affaire d’inventaire, mais de co-présence. Elle transforme la connaissance en écoute, et la commémoration en relation. Paul Ricœur l’a rappelé : la mémoire n’est pas un dépôt, mais un mouvement, un va-et-vient entre souvenir et effacement, fidélité et réinterprétation, matière du temps et conscience du présent. C’est ce mouvement, fragile et continu, qui permet à la mémoire de demeurer vivante, non comme répétition du passé, mais comme travail de régénération.

Les routes de la traite, les plantations, les musiques créoles, les langues métissées composent une constellation mouvante : moins une géographie du passé qu’une respiration du monde, toujours vivant après le cataclysme. Des ports négriers de Gorée, d’Ouidah ou de Luanda aux plantations de Saint-Domingue, de Bahia ou de la Louisiane, s’est tissé un vaste réseau de circulations humaines et culturelles qui a reconfiguré les espaces atlantiques. Les work songs, devenus blues, gospel ou samba, ont transformé le cri en souffle créateur. Les langues créoles, nées dans les cales et les champs de canne, portent la trace d’un dialogue arraché mais réinventé entre l’Afrique, l’Europe et les Amériques. Cette constellation, toujours vivante, résonne encore dans les rythmes du jazz, de la rumba ou du reggae : elle dit la capacité du monde afro-atlantique à faire de la souffrance une puissance de vie, et de l’exil une matrice d’invention.

Pour Édouard Glissant, ces trajectoires forment ce qu’il appelle une poétique de la Relation, c’est-à-dire un archipel de mémoires où l’Afrique et ses diasporas rétablissent dans leur dialogue leur présence aux mondes et à l’histoire. L’histoire de l’esclavage n’est pas un chapitre clos ; elle est un archipel organique, un océan de traces que nous devons commencer à apprendre à écouter. Écouter les lieux, c’est accueillir la polyphonie de leurs traces. Mais à Gorée, cette polyphonie a longtemps été recouverte par une seule voix : celle de Joseph Ndiaye, qui a porté un récit de douleur devenu presque rituel7. Elle a donné forme au manque, mais elle a aussi limité l’écoute à un récit unique, inscrit dans le registre du ressentiment.

Du ressentiment à la refondation du monde

On ne peut parler de la mémoire de l’esclavage sans évoquer la figure de Joseph Ndiaye, gardien de la Maison des esclaves de Gorée. Son récit personnel de la porte du Non-Retour fut un cri et une mise en scène de l’arrachement. Son geste s’inscrit dans une période où, au Sénégal comme ailleurs, les États nouvellement indépendants tentaient de construire un récit national s’appuyant sur les mémoires blessées du colonialisme. La Maison des esclaves devient alors un espace de diplomatie mémorielle : un lieu de pédagogie, de visibilité internationale, mais aussi d’émotion ritualisée.

Dans sa parole se condensait la douleur de la déportation, mais plus profondément encore, ce que la médecine nomme le « membre fantôme ». Les personnes amputées, expliquent les neurologues, continuent souvent de ressentir la présence du membre disparu, comme si dans le cerveau, la carte corporelle demeurait intacte. Le geste de Joseph Ndiaye semble s’adresser à cette zone mutilée de nous-mêmes : il convoque le membre fantôme non plus du corps individuel, mais du corps collectif noir. Sa parole faisait vibrer la douleur d’un continent amputé de ses enfants, et pourtant toujours traversé par leur présence persistante. Certes, son récit fut parfois jugé excessif, accusé de pathos, en somme éloigné de l’histoire. Mais ce pathos, je veux le penser, était nécessaire : il a rendu visible ce que l’histoire avait rendu abstrait.

Cette douleur rejoint la « double conscience » dont parlait W. E. B. Du Bois dans The Souls of Black Folk : cette oscillation entre appartenance et exclusion, entre humanité reconnue et humanité niée8. Elle rejoint aussi Frantz Fanon, qui, dans Peau noire, masques blancs, montrait que la désaliénation du sujet noir passe par une re-subjectivation du corps et de la mémoire : « la honte et la peur de soi » doivent se muer en puissance d’être9. Pour comprendre la portée de ce récit, il faut le replacer dans une tradition intellectuelle afro-diasporique plus vaste, où le trauma devient le point de départ d’une reconstruction de soi.

La douleur a rouvert le passage à l’humain là où la marchandisation de la vie avait effacé les noms, les visages, les colères, les pleurs mais aussi les sourires de ces millions d’Africains captifs. Joseph Ndiaye a incarné cette parole de réhumanisation et c’est par elle que Gorée s’est d’emblée constituée, non comme un simple monument, mais comme une conscience, un site de conscience. C’est dans cette persistance, dans cette mémoire du manque, que s’enracine peut-être la possibilité d’une refondation du monde : reconnaître la douleur sans s’y enfermer, redonner en soi vie à ce qui fut arraché et transformer l’absence en principe de relation. Ce que la violence de l’histoire a mutilé, la mémoire peut encore le relier, non pour réparer le passé, mais pour rouvrir le champ du possible.

Le temps est donc venu de pluraliser nos récits. En effet, à côté de la souffrance, il y eut la résistance ; à côté de la déshumanisation, la création. Les « esclavisés » n’ont pas seulement subi ; ils ont réinventé. Dans les ténèbres des cales, sur les plantations ou durant les marronnages, ils ont fait surgir des formes inédites de vie et de pensée. Langues nouvelles, spiritualités métissées, musiques de résistance, récits et pratiques d’émancipation : autant de gestes par lesquels ils ont refusé la mort symbolique et sociale qu’on leur imposait.

Du Rio de la Plata à Bahia, de Carthagène à Port-au-Prince, ils ont refait monde à partir de la blessure : la Révolution haïtienne, menée par Toussaint Louverture et Jean-Jacques Dessalines, fut le premier soulèvement d’esclavisés victorieux, faisant de Haïti la première République noire moderne10. Au Brésil, les quilombos comme celui de Palmares ont incarné des sociétés marronnes où la liberté s’expérimentait dans l’autonomie collective. D’autres foyers de résistance ont marqué durablement l’Atlantique noir : la révolte de Nat Turner (1831), les communautés marronnes de Jamaïque, la loi britannique d’abolition de 1833, la trajectoire des abolitionnistes afro-américains comme Frederick Douglass. Ces événements montrent que la mémoire de l’esclavage fut toujours accompagnée d’une mémoire de la lutte. Cette capacité à faire surgir du commun là où tout avait été disloqué demeure l’un des plus puissants héritages de l’Atlantique noir : un art de la survie devenu forme de vie, où, comme l’écrivait Aimé Césaire, « il faut habiter la déchirure et la transfigurer ».

La mémoire de l’esclavage n’est pas seulement celle du désastre : elle est aussi celle des recommencements. Tel le phœnix, à travers ces gestes de renaissance, cette humanité s’est continuellement réinventée, par sa capacité à faire du manque une ressource, du deuil une promesse, et de la mémoire une force de refondation du monde. Pour Glissant encore, cette mémoire relie ce qui fut dispersé, réinscrit les fragments dans une totalité ouverte, et fait surgir des langues, des imaginaires et des solidarités inattendues au cœur même de la déchirure. Elle n’est pas seulement une mémoire du manque, mais une mémoire du possible, une manière pour les peuples éclatés de réinventer des formes d’appartenance qui déjouent les processus d’uniformisation produits par la domination.

Dans le sillage de cette pensée, Sylvia Wynter nous invite à comprendre l’expérience contemporaine de cette mémoire comme l’ouverture d’un horizon anthropologique nouveau. La mémoire de la traite et de l’esclavage devient le vecteur d’une « refondation du genre humain » : une humanité qui ne se définirait plus à partir de l’exclusion, de la hiérarchie ou de l’homme occidental comme norme, mais à partir de la pluralité irréductible des expériences et de la dignité partagée de tous les vivants. Autrement dit, la mémoire n’est plus seulement un retour vers ce qui fut, elle devient une force de refondation.

Les travaux récents de Christina Sharpe montrent justement que cette mémoire de la traite n’appartient en rien au passé. Elle persiste, elle hante, elle informe nos présents11. Les survivances de l’esclavage continuent de structurer les dispositifs contemporains du racisme, de la violence d’État et de l’injustice sociale. La mémoire, ici, n’est pas un héritage lointain mais un mode d’attention à ce qui, dans nos sociétés, demeure encore inachevé, non résolu.

C’est certainement là que la pensée de Derrida peut nous éclairer et nous invite à aller plus loin. Non pas pour refermer la mémoire sur elle-même, mais pour interroger ce que signifie, aujourd’hui, accorder justice aux morts et responsabilité aux vivants. Pour lui, le pardon authentique ne se confond pas avec la réconciliation ni avec l’oubli : il surgit précisément là où tout pardon semble impossible. D’où cette formule décisive : « Le pardon ne pardonne que l’impardonnable. »Pardonner, ici, n’est ni effacer ni oublier : c’est refuser que le crime devienne le fondement du monde. C’est rouvrir l’avenir, faire de la mémoire non pas un tombeau, mais une matrice de futurs. On retrouve ce geste dans les improvisations de John Coltrane, dans la langue incandescente de Césaire, dans la capoeira brésilienne, dans les syncopes de la salsa colombienne : chaque création porte ce pardon-là, non comme oubli, mais comme transmutation12.

C’est un pardon qui ne nie rien, qui n’efface pas la blessure, mais la traverse pour en faire le lieu d’une nouvelle naissance, un pardon qui redonne souffle au monde, affirmant, contre le ressentiment, que les puissances de la mort ne sauraient être le dernier mot de l’histoire. C’est pourquoi le pardon, au sens derridien, n’est pas un apaisement mais un acte politique radical : il rompt la reproduction de la violence et ouvre la possibilité d’un monde non fondé sur la hiérarchie raciale.

Après avoir reconnu la douleur et la résistance, reste une question décisive : comment transmettre cette mémoire sans la figer ? Comment en faire une force vivante, tournée non vers le ressentiment, mais vers la création d’un avenir commun ?

Pour une mémoire tournée vers la vie

Nous héritons d’un monde saturé de mémoriaux, mais souvent dépouillé de mémoire vivante. La mémoire ouverte articule les temps disjoints : le passé de la blessure, le présent des survivances coloniales et le futur à inventer dans la puissance créatrice de l’épreuve.

Elle relie Gorée à Ouidah, Ouidah à Bahia, Bahia à La Havane, traçant une cartographie mouvante des souffrances et de renaissances. Elle circule dans les musiques, les langues, les luttes ; elle traverse l’océan comme un courant souterrain, reliant ce que l’histoire a voulu disperser. On l’entend dans le reggae et le hip-hop, ces musiques qui ont transformé le cri en rythme, la blessure en puissance collective. On la lit dans les vers fulgurants de Césaire, qui rendent à la langue sa charge tellurique, comme dans l’œuvre de Cheikh Anta Diop, qui restitue à l’Afrique sa profondeur historique et son droit à être une source, non une périphérie.

On la retrouve dans la parole indocile de Malcolm X, dans la vision inachevée de Patrice Lumumba, dans le souffle des mouvements panafricanistes qui ont tenté de ressaisir une histoire éclatée pour en faire un horizon politique. Et elle ressurgit aujourd’hui dans les mobilisations noires des Amériques et d’Europe, des marches silencieuses aux manifestations Black Lives Matter, dont l’insistance rappelle que la mémoire de l’esclavage continue d’organiser les lignes de fracture du présent. Les violences policières contemporaines et les inégalités structurelles héritent directement des logiques esclavagistes : la criminalisation des populations noires aux États-Unis doit beaucoup aux Black Codes du XIXᵉ siècle et aux dispositifs de ségrégation qui ont perduré jusqu’aux années 1960.

Cette mémoire agit comme une force de subjectivation. Elle résonne avec ce que Stuart Hall n’a cessé de défendre : l’identité n’est jamais une essence, mais un lieu de passage, un positionnement, un devenir. Elle se construit dans la relation, dans la contestation, dans le dialogue des imaginaires. Ainsi, loin d’être une survivance, cette mémoire diasporique est une énergie créatrice ; elle invente des formes inédites d’appartenance, elle relie des mondes, elle ouvre des possibles là même où tout semblait condamné à la dispersion. Partout, elle tisse une fraternité souterraine, faite de résonances et de refus, entre ceux qui ont souffert et ceux qui continuent de lutter pour que la mémoire ne soit pas effacée, mais transformée en promesse.

Comment prendre soin des morts sans les ériger en totems du ressentiment ? Peut-être en poursuivant leur geste, en transformant la perte en puissance d’agir. Nos morts ne réclament pas vengeance, mais continuation. Ils nous invitent à faire monde à partir de leur absence, à prolonger leurs rêves là où ils ont été interrompus. Dès lors, la mémoire cesse d’être un exercice de commémoration pour devenir un principe actif de création. Elle n’est plus un mausolée, mais un chantier, non plus un devoir, mais une promesse.

Les lieux de mémoire (Gorée, Ouidah, le Mémorial ACTe à Pointe-à-Pitre, Nantes et son quai de la Fosse, Liverpool et son International Slavery Museum, le Cape Coast Castle et l’Elmina Castle au Ghana, le musée Whitney Plantation en Louisiane, le National Museum of African American History and Culture à Washington, le Musée national de l’esclavage d’Angola à Luanda, ou encore le Cape Town Slave Lodge) ne devraient plus être perçus comme des sanctuaires du ressentiment ou des mausolées figés dans la plainte. Ils peuvent devenir, au contraire, des laboratoires de mondes : des espaces où l’on éprouve de nouvelles solidarités, où l’on esquisse d’autres manières d’habiter la Terre après la catastrophe. Non plus des lieux d’arrêt, mais des lieux d’élan, non plus des espaces de clôture, mais des terrains de recomposition du sens.

À Gorée, la mer parle encore. Elle ne contient pas seulement les fantômes du passé : elle porte un murmure, un souffle, une mémoire en mouvement. Dans le flux et le reflux des vagues, on entend que la mémoire n’est pas une archive close, mais une promesse. Elle ouvre l’imaginaire d’un futur commun qui ne renie pas la douleur, mais en fait le point d’appui d’une nouvelle manière d’être au monde. Faire de la mémoire une manière d’écouter, de répondre, d’accueillir, voilà peut-être le véritable héritage de celles et ceux qui ont traversé l’Atlantique, de force mais non sans laisser une traînée d’humanité nouvelle derrière eux.

Les jeunesses africaines et diasporiques portent déjà ce souffle. Elles renouent les fils rompus, inventent des modes d’interaction qui relient Kingston, Dakar, New York, Luanda, Bahia, Johannesburg ou Londres. Elles tissent la continuité entre mémoire et avenir, entre deuil et désir, entre perte et création. Elles montrent que la blessure peut devenir un horizon, non pas pour oublier, mais pour mieux reconfigurer le monde depuis les marges que l’histoire avait imposées.

Penser la mémoire de l’esclavage aujourd’hui, ce n’est donc pas se tourner vers le passé comme vers un fardeau. C’est prolonger un geste de refondation : reconnaître que l’impardonnable oblige à imaginer une autre humanité, fondée non sur la domination mais sur la dignité partagée. C’est transformer la mémoire en puissance d’avenir, en chantier d’un monde plus habitable pour tous.

***

Le pardon de l’impardonnable, écrivait Jacques Derrida, n’est pas une faiblesse ; c’est une force de monde. Une manière d’affirmer que la vie peut encore advenir à partir du désastre, que le monde n’est pas condamné à reproduire ce qui l’a détruit.

Les descendants de la traite ont transformé le manque en ressource, le silence en langage, la blessure en création. Dans leurs chants et leurs luttes, dans la voix de Billie Holiday pleurant Strange Fruit ou celle de Miriam Makeba portant l’exil d’un continent, dans les poèmes de Césaire et de Senghor, dans les luttes de Harriet Tubman et de Zumbi do Palmares, dans les marches de Martin Luther King ou de Nelson Mandela, s’entend ce même souffle de réinvention : un humanisme né de la survie et dans la nuit de l’oppression.

La mémoire de l’esclavage, dans sa dimension la plus profonde, est devenue un laboratoire d’universalité. Elle n’appartient pas seulement à l’Afrique et à ses diasporas, mais à toute l’humanité, car elle interroge le cœur même du monde moderne : celui d’une civilisation qui, tout en proclamant les droits de l’homme, a fondé sa richesse sur la mise en servitude et la destruction de millions de vies. Ainsi, repenser la mémoire, c’est repenser la modernité. Comme le rappellent Achille Mbembe et Sylvia Wynter, la modernité occidentale s’est construite sur la hiérarchisation des existences13. Mais la contre-modernité afro-atlantique, née de la traversée, lui oppose une politique du vivant, une manière de dire nous autrement.

Les musiques créoles et les spirituals, la capoeira et le carnaval, les églises de Harlem et les tambours du Bénin, les arts visuels de Kerry James Marshall ou de Lubaina Himid, les écrits de Toni Morrison ou de Maryse Condé, prolongent cet acte de réparation symbolique. Chaque œuvre issue de ce long combat de la mémoire affirme qu’un autre monde est possible et non pas celui de la domination, mais celui de la relation.

Tel est, peut-être, cet héritage de Gorée qu’il nous reste encore à explorer : non pas un lieu de fin, mais un lieu de recommencement. Une avancée d’où penser le monde à nouveau, non dans la répétition du passé, mais dans la promesse d’une humanité réinventée, une humanité capable de transformer la blessure en lien, la mémoire en avenir, et la douleur en puissance de vie.

Comme le disait Édouard Glissant, « la mémoire n’est pas le souvenir du passé, mais la présence au monde des traces du passé ». Et c’est dans cette présence, dans cette écoute du vivant et des morts mêlés, que peut s’inaugurer la véritable refondation : celle d’un monde capable de se souvenir sans se pétrifier, d’aimer sans posséder, de transmettre sans enfermer.

Sous la mémoire, il y a l’oubli. Mais sous l’oubli, il y a la vie. Et c’est cette vie-là, fragile, métisse et obstinée, qu’il nous revient désormais de protéger, non pour refermer le passé, mais pour rouvrir le futur. C’est peut-être cela, la tâche de notre siècle : faire de la mémoire non un tombeau, mais un passage, un seuil où se refonde, à chaque génération, la possibilité d’un monde plus juste.

• 1. Pierre Nora (sous la dir. de), Les Lieux de mémoire, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque illustrée des histoires », 1984-1992.
• 2. Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, coll. « L’Ordre philosophique », 2000.
• 3. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille Plateaux, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1980.
• 4. UNESCO World Heritage Centre, “Valongo Wharf Archaeological Site”, inscription 2017.
• 5. Paul E. Lovejoy, Transformations in Slavery: A History of Slavery in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2012 ; David Eltis & David Richardson (sous la dir. de), Atlas of the Transatlantic Slave Trade, New Haven (CT), Yale University Press, 2010.
• 6. Michel-Rolph Trouillot, Faire taire le passé. Pouvoir et production historique [1995], trad. Paulin Dardel, préface d’Enzo Traverso, postface de Pierre Buteau et Lyonel Trouillot, Montréal, Lux, coll. « Mémoire des Amériques », 2025.
• 7. Sur le rôle mémoriel de Joseph Ndiaye, voir Alphonse N’Diaye, Gorée : île-mémoire, Dakar, Nouvelles Éditions africaines, 1996.
• 8. W. E. B. Du Bois, Les âmes du peuple noir [1903], éd. Magali Bessone, Paris, La Découverte, 2004.
• 9. Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1952.
• 10. Laurent Dubois, Avengers of the New World: The Story of the Haitian Revolution, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2004.
• 11. Christina Sharpe, In the Wake: On Blackness and Being, Durham (NC), Duke University Press, 2016.
• 12. Paul Gilroy, L’Atlantique noir. Modernité et double conscience [1993], trad. Charlotte Nordmann, préface de Nadia Yala Kisukidi, Paris, Éditions Amsterdam, 2017.
• 13. Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013 ; Sylvia Wynter, On Being Human as Praxis, éd. Katherine McKittrick, Durham (NC), Duke University Press, 2015.